Denkbewegingen: emoties

Denkbewegingen filosofie.

1. Twee theorieën.

1.1 Wat is een emotie?
Emoties beïnvloeden ons handelen. Sommige emoties zijn duidelijk, maar niet alle emoties spelen een acute en zichtbare rol. Emoties kunnen tot actie leiden, maar ze kunnen ons ook verlammen. Allerlei gebeurtenissen kunnen emoties bij ons losmaken. Iemand toevallig tegenkomen verrast ons; jaloezie komt op als we iemand die we aantrekkelijk vinden met een ander zien zoenen. In deze gevallen worden we door de emoties overvallen. We zijn passief of aangedaan. Daarom worden emoties ook wel passies of (gemoeds)aandoeningen genoemd.

Emoties kunnen dus drijfveren zijn bij ons doen en laten, en spelen een rol bij onze acties; maar ze kunnen ons ook overweldigen en ons handelen in de weg staan. Dit is verwarrend. Filosofisch nadenken over emoties roept vele vragen op. Degene die over emoties hebben nagedacht, hebben verschillende antwoorden op deze vragen. Gelukkig zijn ze wel overeengekomen tot één definitie van het begrip emotie:


Een emotie is een reactie of respons van een levend wezen op een gebeurtenis of situatie die door dat wezen als belangrijk wordt ervaren.



1.2 Emoties en emocultuur
Emoties kunnen op veel manier duidelijk worden. Non-verbale en verbale middelen kunnen onze emoties uitten. Emoties als blijdschap of angst zijn rechttoe rechtaan en zijn makkelijk af te lezen van iemands gezicht. Maar emoties als schuld, wraak en liefdesverdriet hebben een ingewikkelde context. Voorbeelden uit bijvoorbeeld boeken of films laten zien dat emoties uitermate complex kunnen zijn, en er kunnen vele diverse aspecten aan de orde zijn. Maar voorbeelden laten nog iets anders zien. Ze maken gevoelens los bij lezers en kijkers. Toch zijn deze emoties vaak niet hetzelfde. Films en boeken zijn niet alleen bruikbare media om emoties te beschrijven, maar ook om ze op te wekken.

Heel wat programma’s beogen emoties los te maken. Een programma over slachtoffers van een aardbeving wekt medelijden bij ons op. Maar bij deze programma’s is het niet de bedoeling dat we slechts geraakt worden door de beelden; we worden geacht iets te doen. In deze gevallen worden we moreel getroffen. Andere programma’s, zoals reality-tv, lijken kijkers alleen maar te schokken. Ze hebben als doel emotioneel vermaak.

Voor sommige critici zijn deze verschijnselen een reden om onze samenleving te typeren als een emotiecultuur, oftewel emocultuur. Deze aanduiding is vaak niet positief gedoeld. Het is volgens critici een signaal dat men zich tegenwoordig liever laat meeslepen door hevige beelden van gebeurtenissen dan dat men rustig en bezonnen ergens over nadenkt.

De cognitivistische emotietheorie:
Zijn emoties lichamelijke verschijnselen of hebben ze met onze geest en ons denken te maken? Ze lijken in eerste instantie lichamelijk: angstzweet, grote ogen van verbazing, enz. Toch hoeven emoties niet perse lichamelijk te zijn. Als iemand argumenten aandraagt voor zijn emoties en uitleg bij zijn emoties geeft, dan is de emotie niet alleen maar een lichamelijke reactie, dan zijn er ook gedachten in het spel.

Martha Nussbaum noemt emoties ook wel ‘gevoelige gedachten’, en hebben volgens haar een cognitieve, evaluatieve lading. Dit wil zeggen dat ze verbonden zijn met kennis, of ten minste met informatieverwerking (cognitief aspect) en waardeoordelen (evaluatief aspect). Maar hoe zit dit nou precies in elkaar? Nussbaum geeft aan dat er vier factoren zijn bij emoties:
1. emoties hebben een object, ze gaan ergens over
2. we interpreteren dat object op een bepaalde manier, uit de aard van onze emoties

3. het is niet zomaar een manier van zien: er zijn overtuigingen in het geding die zeer complex zijn.
4. er zijn altijd waarden in het spel, het object is waardevol.

Een persoonlijk voorbeeld van Nussbaum om dit duidelijker te maken:
Ze was bang (emotie) omdat haar moeder zou gaan sterven (object: het sterven van haar moeder). Ze zag haar moeder als een belangrijk persoon, en ze zag haar als iemand wier leven bedreigd werd. Er was dus een bepaalde interpretatie van de situatie in het geding. De complexe emotie angst: om angst te voelen moet ik de overtuiging hebben dat er nare dingen dreigen te gebeuren, en dan werkelijk ernstige gebeurtenissen die ik niet zomaar zelf onder controle heb. En ten vierde, Nussbaums moeder was belangrijk voor haar.

Emoties gaan dus ergens over, behelzen een bepaalde manier van zien, hebben een basis in overtuigingen en hebben betrekking op het eigen welzijn.

Nussbaum en Solomon, beide belangrijke hedendaagse filosofen, vinden dat emoties een rationele lading hebben. Hun positie wordt meestal cognitivisme genoemd. Emoties zijn volgens cognitivisten dus gegrond in redenen, maar het staat telkens te bezien of de redenen die we voor onze emoties hebben ook kloppen, of het góéde redenen zijn. Cognitivisten hebben wortels in het denken van Aristoteles.


1.4 De fysiologische emotietheorie
De fysiologische emotietheorie staat tegenover de cognitivistische emotietheorie. De fysiologische emotietheorie zouden we ook wel de gevoelstheorie kunnen noemen. Empiristen als John Locke en David Hume zijn wegbereiders voor deze theorie, en aan het eind van de 19e eeuw werd het geformuleerd door Amerikaans psycholoog en filosoof William James. James spreekt over emoties in termen van lichamelijke gewaarwordingen en aangename of onaangename gevoelens; oftewel arousal (het Engelse woord voor ‘lichamelijke’ prikkel). Geen emotie zonder arousal.

Volgens James kan er geen emotie bestaan zonder een lichamelijk gevoel. We kunnen de lichamelijke gevoelens niet wegdenken uit de emoties. Een emotie, schrijft James, zou bleek en kleurloos zijn zonder die lichamelijkheid.


Dit is dus tegenovergesteld aan Nussbaum en Solomon.

Nussbaum  lichamelijke verschijnselen komen wel voor als er een emotie speelt, maar ze zijn er geen wezenlijk onderdeel van. Boosheid kan ook zonder uit ons vel te springen.

Solomon  het is een misverstand te denken dat emoties lichamelijke verschijnselen zijn.

Volgens James en de zijnen zijn lichamelijke aspecten wezenlijk voor emoties.

Volgens cognitivisten zijn overtuigingen wezenlijk voor emoties.

Paul Ekman (hedendaags antropoloog) werkt in de traditie van James, en heeft bestudeerd hoe gezichtsuitdrukkingen corresponderen met emoties. Voor Ekman zijn gelaatsexpressies het soort jamesiaans-lichamelijke veranderingen die duidelijk maken wat emoties zijn.

Het zal niet altijd zo zijn dat er lichamelijke veranderingen zijn aan te wijzen bij een emotie, maar vaak is dat wel het geval. Verschillende taaluitingen lijken te kennen te geven dat er wel gelijk een verband bestaat tussen emoties en lichamelijke verschijnselen. Dit verband wordt ook verondersteld door voorstanders van de leugendetector, ook wel de emotiemeter genoemd. Het apparaat meet de mate van stress. Er valt natuurlijk te discussiëren over de vraag wat je precies meet als je iemand vragen stelt, het kan namelijk ook zo zijn dat mensen zenuwachtig en gestrest raken als iemand ze ergens van verdenkt. Wie een dergelijk apparaat een emotiemeter noemt, legt een onmiddellijk verband tussen lichamelijke verschijnselen en emoties.


1.5 Een filosofie van emoties
Soms lijkt het erop dat de emoties waar de cognitivisten over spreken andere verschijnselen zijn dan die waar fysiologisch georiënteerde denkers het over hebben. Cognitivisten spreken doorgaans over de rustige, van zelfzelf al tamelijk bezonnen emoties, terwijl fysiologen juist meestal voorbeelden geven van emoties waarbij flink gebibberd en gesidders wordt. Denkers die vooral oog hebben voor de lichamelijke emoties zullen gemakkelijker uitkomen bij een fysiologische theorie dan denkers die belangstelling hebben voor medelijden (een cognitivistische emotie).



2. Emoties tussen natuur en cultuur

2.1 ontelbare emoties
Er zijn vele emoties, ontelbare, niemand zou kunnen zeggen hoeveel het er zijn. Als we emoties in willen delen moeten we op zoek gaan naar een criterium waarmee we dat kunnen doen. Er lijken twee indelingscriteria te zijn:


1. we kunnen een onderscheid maken tussen emoties die fundamenteel of basaal zijn en emoties die afgeleid zijn. Verdriet lijkt fundamenteler dan heimwee.

2. emoties die worden bepaald door culturele omstandigheden onderscheiden van emoties die daar onafhankelijk van zijn.


2.2 Basisemoties en afgeleide emoties
De meeste denkers gaan uit van een beperkt aantal emoties, die ze dan primaire emoties of basisemoties noemen. Om emoties in kaart te brengen is het handiger ze te groeperen en te zoeken naar wat fundamenteel is. Dit is wat René Descartes en Benedictus de Spinoza ook hebben gedaan. Ze zijn de emoties gaan herleiden naar basisemoties. Een basisemotie is een emotie die niet afgeleid kan worden van een andere emotie. Hoewel Descartes en Spinoza het hierover eens waren, zijn ze allebei tot verschillende basisemoties gekomen.

Descartes (1596 - 1650) kwam tot zes basisemoties: verwondering, liefde, haat, begeerte, vreugde en droefheid. Deze emoties gaan gepaard met bepaalde veranderingen in het hart of bloed. Verwondering vormt echter een uitzondering omdat deze emotie vooral met kennis te maken heeft. Kennis heeft niet met het lichaam te doen maar met de geest. Voor Descartes hebben emoties een lichamelijke oorsprong, met verwondering als een soort grensgeval. De fysiologische inslag van Descartes’ emotiefilosofie het hart, bloed en de maag een rol spelen als het om emoties gaat.

Verwondering werd door Plato en Aristoteles gezien als aanzet tot het stellen van vragen en het bedrijven van wetenschap. Verwondering is zo bezien een machtige emotie; wie zich niet verwondert over de wereld zal er geen vragen over stellen en waarschijnlijk weinig aan de weet komen.

Spinoza (1632 - 1677) onderscheidt drie basisemoties: begeerte, blijdschap en droefheid. Ook haat zou terug te leiden zijn tot droefheid. Voor Spinoza zijn emoties gedachten, waarmee hij tot een cognitivsitsche denker gerekend kan worden. Deze gedachten beschouwt hij als vergissingen, een bron van dwaling. Deze visie vinden we ook terug bij de stoïcijnen.

Bij Spinoza is goed te zien hoe hij zijn visie op emoties een plaats heeft in zijn denksysteem, zoals dat in de Ethica wordt opgebouwd door middel van definities, stellingen en commentaren. Spinoza onderscheidt in zijn werk verschillende kennisniveaus. Op het laatste niveau staat empirische kennis, een niveau hoger rationele kennis en op het hoogste niveau schouwende, wetenschappelijke kennis. Bij empirische kennis speelt de verbeelding een hoofdrol. Kennis waarbij verbeelding is betroken is niet betrouwbaar. Als we ons op dit niveau blijven bewegen zullen we ongelukkig zijn. Uiteindelijk kunnen we kennis van God of de Natuur bereiken. Een hoger geluk dat de kennis van God is er niet.

De bekendste onderzoeker op het gebied van basisemoties is Paul Ekman. Ekman slaagde erin een hypothese van Charles Darwin, grondlegger van de evolutieleer, te onderbouwen. Naar zijn opvatting hebben menselijke gezichtsuitdrukkingen een erfelijke basis. Die erfelijke basis zou een evolutionaire oorsprong hebben. Het viel Darwin op dat gezichtsuitdrukkingen overal ter wereld hetzelfde waren. De hypothese van Darwin hield in dat sommige emoties en gelaatsuitdrukkingen waarmee ze gepaard gaan, universel zijn. Ekwam wist deze hypothese te bevestigen. Door foto’s van gezichtsuitdrukkingen in Nieuw-Guinea te maken en Amerikaanse studenten te vragen welke gezichtsuitdrukking zichtbaar was, concludeerde Ekman dat Darwin gelijk had. Met de studie onderscheidt Ekman zes gezichtsuitdrukkingen: angst, blijdschap, verbazing, verdriet, woede en walging. Het verschil tussen woede en verdriet is subtiel. De ene emotie kan ook makkelijk overgaan in de andere. Er zijn zelfs Afrikaanse talen die maar één woord kennen voor woede en verdriet.


Maar er kan kritiek geleverd worden op Ekmans studie. Ten eerste: Is het wel juist om te veronderstellen dat gezichtsuitdrukkingen en emoties nauw met elkaar verbonden zijn? Voelen Japanners met een boos gezicht hetzelfde als Italianen die kwaad kijken? En ten tweedE: we brengen onze emoties niet altijd tot gezichtsuitdrukking. Emoties zijn niet per se op ons gezicht af te lezen. We kunnen emotie en gelaatsexpressie ook in dit opzicht niet simpelweg met elkaar verbinden.

Ekman heeft zijn theorie over het verband tussen gezichtsuitdrukkingen en emoties verder verfijnd. Aan zijn lijst basisemoties heeft hij schuld en schaamte toegevoegd. Hij benadrukt dat de basisemoties niet begrepen moeten worden als één enkele emotie, maar als begrippen die aan familie van emoties vertegenwoordigen.


2.3 Nature versus nurture
Nature: alle eigenschappen van het individu zijn bepaald door aanleg, bijvoorbeeld het genetisch materiaal.

Nurture: alle eigenschappen van het individu zijn bepaald door opvoeding, met name door de leefomgeving

In hoeverre is de manier waarop we ons gedragen aangeboren? Wordt wat we doen en laten geheel bepaald door onze genen? Of is er ook ruimte voor invloeden van buitenaf? En hoe groot is die ruimte dan? Deze discussie wordt het nature-nurture-debat genoemd, maar de tegenstelling wordt ook op andere manieren uitgedrukt: natuur versus cultuur. Wie meent dat we als onbeschreven blad ter wereld komen (nurture) zal veel waarde hechten aan vorming, onderwijs en opvoeding. Wie van mening is dat ons karakter bij onze geboorte is bepaald, zal daar anders over denken. Zo iemand hoeft onderwijs en opvoeding niet onbelangrijk te vinden, maar zal menen dat het daarbij gaat om het verder ontwikkelen van aangeboren talenten.

Er lijkt een minder eenzijdig beeld te zijn ontstaan. De meeste mensen erkennen dat zowel aanleg als opvoeding, dus zowel genen als cultuur een rol spelen als het om gedrag gaat, en dat die in elkaar inwerken.

Er zijn emotieonderzoekers die zich vooral richten op de natureaspecten van emoties. Jesse Prinz noemt deze lieden reductionisten, omdat ze proberen emoties te herleiden tot een biologische basis. Daartegenover staan onderzoekers die de nadruk leggen op de nuture-aspecten van emoties. Deze kunnen we constructivisten noemen, omdat zij de emoties als sociale constructies beschouwen. Nu de meeste onderzoekers in het nature-nurture-debat een gematigde positie innemen, kun je verwachten dat ook emotiedenkers reductionisme en constructivisme met elkaar proberen te combineren. Nussbaum, die behoorlijk wat bedenking heeft tegen de reductionistische conclusies die Ekman uit zijn onderzoekeingen trekt, heeft tegelijkertijd moeite met een radicaal sociaalconstructivisme. Wie meent dat emoties geen biologische basis hebben en er van overtuig is dat ze van cultuur tot cultuur radicaal verschillen, kan vervolgens stellen dat mensen uit de ene cultuur de emoties van mensen uit een andere cultuur niet kunnen begrijpen. Maar zover wil Nussbaum niet gaan. Volgens haar zijn er universele emoties, zoals verdriet, die per cultuur verschillend geuit worden. Als er emoties zijn waar in een bepaalde cultuur geen woord voor is, dan wil dat niet zeggen dat die cultuur de betreffende emotie niet zou kennen.


2.4 Taal en emoties
Uit allerhande onderzoeken blijkt dat er ook emoties zijn die ons op het eerste gezicht bevreemden. Japanners kennen een emotie die ze amae noemen. Dat is een prettig, onafhankelijk gevoel dat lijkt op wat kinderen veelal voor hun moeder voelen, een gevoel van verbondenheid en veiligheid. Bewoners van het eiland Ifaluk in de Stille Zuidzee hebben een emotie die een mengsel lijkt van wat wij medeleven, liefde en verdriet noemen. Deze emotie heet fago. Wie fago voelt, erkent hoe kwetsbaar het leven is, maar beseft ook dat je door te geven om andere mensen iets kunt doen tegen de wreedheden van het bestaan. In Nieuw-Guinea hebben ze de emotie wildeman of een wild varken zijn. Mensen die deze emotie hebben reageren spanning af door als wilden rond te rennen, waarbij ze dingen stelen en anderen aanvallen. Wij Nederlanders gebruiken het woord gezelligheid. Hiervoor is in andere landen niet zo makkelijk een woord te vinden. De Engelse gebruiken het woord cozy, maar gebruiken dit woord ook als je alleen in je kamer zit en het naar je zin hebt. Vor Nederlandse gezelligheid is toch vaak de aanwezigheid van meer mensen (of dieren) vereist.


Behalve begrippen als amea en fago, die wij in het Nederlands niet hebben, is nog een ander verschijnsel te noemen. In sommige Afrikaanse talen worden voor woede en verdriet één woord gebruikt. En bij een bepaalde Eskimostam (de Utku) bestaat er geen enkel woord voor woede. De term die daar dichtbij komt is kinderachtigheid. Eskimo’s worden ook werkelijk nooit kwaad. Hebben Eskimo’s geen woord voor woede omdat ze nooit boos zijn of is het andersom? Volgens emotiefilosoof Robert Solomon hangen onze ervaringen af van wat de taal ons toestaat. Ook Amerikaanse taalkundigen Edward Sapir en Benjamin Whorf hebben de hypothese geformuleerd dat er een nauw verband bestaat tussen hoe een bepaalde taal in elkaar zit en hoe een spreker die taal als moedertaal heeft de wereld waarneemt. Er bestaat de mogelijkheid om aan Eskimo’s te vertellen of laten zien wat het betekent om ergens boos over te zijn.

We kunnen niet zonder meer concluderen dat het ontbreken van bepaalde woorden duidt op de afwezigheid van de corresponderende emoties. We kunnen ook niet beweren dat de aanwezigheid van zulke woorden erop wijst dat de gebruikers van de betreffende taal de gegeven emotie allemaal aan den lijve kennen. Wel kun je zeggen dat een taal een indruk geeft van de werkelijkheid waarin de mensen leven die die taal gebruiken. Nederlanders gebruiken een grote hoeveelheid woorden voor regen. Dit zegt iets over de weersgesteldheid hier te lande, en over onze waardering ervan. Zolang we maar geen enorme generalisaties maken( ‘Nederlanders zitten altijd gezellig in de regen’ , ‘Eskimo’s leven in de sneeuw en zijn nooit boos’) is het interessant om onderzoek te doen naar welke emotiewoorden in diverse talen voorhanden zijn.

Het moge duidelijk zijn dat emoties als fago, amae en een wild varken zijn moeilijk als basisemoties kunnen worden beschouwd. In overeenstemming met de eerdere omschrijving - ‘een basisemotie is een emotie die niet afgeleid kan worden van andere emoties’ - kunnen we proberen deze emoties te herleiden tot wat we wél als basisemoties beschouwen. Fago is een mengsel van medeleven, liefde en verdriet. Nu is het nog maar de vraag of deze drie emoties basisemoties zijn, maar als dat niet zo is, dan zijn ze er misschien wel op terug te voeren.


2.5 Emoties en de menselijke natuur
Ekman kwam tot de conclusie dat je sommige emoties overal ter wereld kunt aantreffen. Waar mensen zijn zul je bepaalde emoties altijd tegenkomen. Basisemoties horen bij de mens. Ze zijn universeel, omdat ze van alle culturen en alle tijden zijn. Basisemoties maken deel uit van de menselijk natuur.

1. een basisemotie is een emotie die niet afgeleid kan worden van andere emoties

2. een basisemotie is een universele emotie, behorend bij de menselijke natuur.

Als emoties bij onze natuur horen, kunnen we er dan nog wel invloed op uitoefenen? In de Nederlandse taal zijn er uitdrukkingen die suggureren dat wat ‘natuurlijk’ is ‘normaal’ of zelfs ‘noodzakelijk’ is: als we ‘onze natuur volgen’, doen we wat normaal is; als we iets ‘van nature’ op een bepaalde manier doen, dan doen we het als vanzelf; en als iets ‘in onze natuur’ ligt, dan kunnen we niet anders dan ernaar handelen. En soms heeft ‘natuurlijk’ een morele lading: wat natuurlijk is, zou goed zijn en wat onnatuurlijk of tegennatuurlijk is, slecht.

Maar wanneer precies is iets natuurlijk? De voorbeelden zijn vaak stereotypisch, feitelijk onjuist en soms niet meer dan een persoonlijke mening die als algemene waarheid wordt voorgesteld: ‘het ligt in onze natuur om een middagdutje te doen’, ‘Duitsers zijn van nature niet erg joviaal’, De mens is van nature geneigd tot alle kwaad’. Bovenstaande voorbeelden zijn tamelijk onschuldig, maar er zijn ook uitspraken die niet onschuldig zijn. Door een ras, bevolkingsgroep, land of religieuze groepering onaangename eigenschappen toe te dichten worden groepen tegen elkaar opgehitst. ‘De natuur’ wordt ingezet om mensen vast te leggen, en op een plaats te houden waar ze niet willen zijn.


Het verwarde gepraat over wat wel of niet natuurlijk zou zijn, speelt op de achtergrond van het nature-nurture-debat een belangrijke rol. In de jaren zestig en zeventig was de nurture-zijde sterk vertegenwoordigd. Ook Ekman was aanvankelijk de mening toegedaan dat emoties geen kwestie van natuurlijke aanleg waren, maar dat ze van cultuur tot cultuur verschilden. Racisten benadrukken de aangeboren, natuurlijke verschillen tussen rassen. Die verschillen zien ze als een aanwijzing of zelfs een bewijs voor de inferioriteit van andere rassen en voor de eigen superioriteit. Veel antropologen wilden van de gedachte af dat menselijke verschillen biologisch bepaald zijn. Spreken over ‘de natuur’ van een bepaalde groepering werd vervangen door een beschouwing over de omstandigheden waarin die groepering leefde.

Veel antropologen hadden er moeite mee om emoties als natuurlijke gegevens te beschouwen. Veelzeggend is de titel van een studie van Catherine Lutz: Unnatural Emotions. Lutz wijst op het belang van de cultuur bij de vorming van emoties:’ Elk spreken over emoties gaat tegelijkertijd over de samenleving - over politiek, over familiebanden, over huwelijk, over wat als normaal wordt beschouwd en wat als afwijkend’. Het heeft volgens Lutz geen zin om emoties louter als biologische feiten te bekijken en ze te bestuderen zonder de gehele maatschappelijke context waarin ze vorm krijgen. Lutz zet zich hiermee af tegen Darwin en Ekman die emoties wel als aangeboren feiten beschouwen, als een kwestie van natuur. Precies omdat emoties als angst en woede meekomen met het menselijk brein, is het logisch dat we ze in alle culturen aantreffen. Zo hebben Darwin en Ekman een plausibele verklaring voor de universaliteit van basisemoties: basisemoties zijn universeel omdat het tot de menselijke natuur behoort om ze te hebben.

Hedendaags hersenonderzoek laat zien dat hersenen van de mens voortdurend veranderen onder invloed van ervaringen en handelingen. Als er al sprake is van een menselijke natuur, dan gaat het om een aanleg die telkens ontwikkeld moet worden, en niet om een vastliggende zijnswijze.

Illustratief is het volgende voorbeeld. Uit een Brits onderzoek naar de hersenen van Londense taxibestuurders blijkt dat de hippocampus, het gedeelte van de hersenen waar het geheugen gelegen is, bij deze chauffeurs groter is dan bij de meeste andere mensen. Aan de hersenen van mensen kun je als het ware aflezen welk beroep ze uitoefenen of wat voor activiteiten ze ondernemen. Ook op het gebied van emoties zijn voorbeelden van plasticiteit van de hersenen te geven. De neurowetenschapper Richard Davidson heeft onderzoek gedaan naar het effect van meditatie op de emoties. Het blijk dat een monnik als gevolg van lange jaren intensieve meditatieve trainingen in staat was om reacties die als natuurlijk worden beschouwd vrijwel geheel te voorkomen. Dat hersenen plastisch zijn lijkt echter een uitgemaakte zaak. Dit inzicht werpt een ander licht op het nature-nurture-debat: wat we vaak ‘natuur’ noemen, ligt niet vast maar is kneedbaar.


2.6 Fysiologische emoties en cognitieve emoties.
1. een basisemotie is een emotie die niet afgeleid kan worden van een andere emoties

2. een basisemotie is een universele emotie, behorend bij de menselijke natuur. De menselijke natuur ligt niets vast, getuige het inzicht dat hersenen een zekere plasticiteit hebben.

Volgens Ekman zijn precies die emoties die niet afgeleid kunnen worden van andere emoties universeel zijn; het zijn niet-afleidbare emoties omdat ze bij de menselijke natuur horen. Juist de emoties die je kunt verhelderen door evolutionaire verklaringen aan te voeren, komen ook bij (zoog)dieren voor. Basisemoties lijken zowel bij de menselijke natuur als dierlijke natuur te horen.

er zijn emoties die je kunt beschouwen als samengesteld uit andere, maar die in alle culturen lijken voor te komen: schaamte en jaloezie bijvoorbeeld. Ten tweede kunnen sommige emoties niet herleid worden tot andere, maar lijken die in sommige culturen te ontbreken, zoals woede.

Voor Ekman zijn gezichtsuitdrukkingen bepaldn voor basisemoties. Daarmee fundeert hij emoties in de fysiologoei. Het lijkt er soms op dat juist fysiologisch geïnteresseerde theoretici het drukst in de weer zijn met het zoeken naar basisemoties. De meer cognitieve emoties (schuld, mededogen, schaamte) zijn veel lastiger op een gezicht af te lzen. Bij dergelijke emotie is niet het hele verhaal verteld als verwezen is naar lichamelijke verschijnselen. Juist bij schuld, mededogen, schaamte, of ook verlegenheid en trots, is de invloed van de cultuur onmiskenbaar en spelen sociale factoren een rol. Het kan dan niet verrassen dat fysiologen over het algemeen neigen tot reductionisme, terwijl de cognitivisten meer sympathie hebben voor het constructivisme.




3. Retorica en emoties

3.1 inleiding
Aristoteles is de eerste filosoof die zich grondig met emoties heeft beziggehouden. Hij bespreekt de emoties in zijn boek Retorica. Retorica is de kunst om goed en overtuigend te spreken. Aan het begin van het hoofdstuk geeft hij aan wat hij onder emoties verstaat.

De emoties zijn al die gevoelens waardoor mensen een ommekeer meemaken en zo tot een verschillend oordeel komen, en die gepaard gaan met pijn of genot. Voorbeelden zijn woede, medelijden, angst en alle andere affecten van die aard, evenals hun tegenpolen.

Emoties kunnen bij mensen een zodanige verandering teweegbrengen dat ze tot nieuwe oordelen komen. Juist daarom zijn emoties voor sprekers geschikte middelen om de toehoorders voor zich te winnen.

Retorica was een belangrijke kunst. Als beslissingen door een meerderheid worden genomen, is het zaak te proberen zoveel mogelijk mensen te overtuigen van een standpunt. Emoties zijn daarbij cruciaal. Als sprekers in staat zijn hun emoties over te brengen op het publiek, dan zal dat publiek de opvattingen die eraan ten grondslag liggen wellicht ook overnemen.

Longinus publiceerde eveneens een retorisch geschrift, Het sublieme. Ook in dit boek wordt het belang van de emoties als middel om te overtuigen benadrukt. Longinus vindt het wel belangrijk dat een toespraak goede argumenten bevat en een zekere schoonheid heeft, maar wil een spreker iets teweegbrengen bij het publiek, dan moet hij of zij ervoor zorgen dat het publiek meegesleept wordt door de woorden, en als het ware buiten zichzelf raakt.

Een toespraak moet kennelijk op bepaalde momenten getuigen van emoties. Nu is het gedeelte van Longinus’ boek waarin hij ingaat op emoties niet bewaard gebleven. Maar op werken van Aristoteles, Cicero en Quintilianus kunnen we nalezen hoe zij dachten over emoties. Aan het einde van de 20e eeuw ontstond er opnieuw aandacht voor retorica. In de 21e eeuw heeft het extra impuls gekregen door de invloedrijke speeches van Barack Obama.


3.2 De wetenschap van welsprekendheid
Voor een goed begrip van wat retorica is en voor een zicht op de plaats van emoties in deze wetenschap van de welsprekendheid zijn in elk geval vijf zaken van belang.

1. Men onderscheidt drie soorten redevoeringen: speeches die voor de rechtbank worden gehouden, politieke speeches en gelegenheidstoespraken. Het juridische genre kent als ondersoorten toespraken waarin iemand wordt aangeklaagd en die waarin iemand wordt verdedigd; het politieke genre valt uiteen in speeches die iets aanraden en speeches die iets afraden; gelegenheidstoespraken kunnen lofprijzingen zijn juist kritische verhandelingen. Juridische toespraken hebben betrekking op het verleden, politieke op de toekomst en gelegenheidstoespraken gaan doorgaans over het heden.

2. Een speech moet drie doelen zien te bereiken. Een redenaar moet het publiek informeren (docere), behagen (placere), en ontroeren (movere). Het informatieve doel is belangrijk. Maar alleen informatie is niet voldoende. De toehoorders willen ook een zeker genoegen beleven aan een toespraak. De redenaar moet ervoor zorgen dat de toespraak in een aantrekkelijke stijl geformuleerd is. Als dit is bereikt is er nog één doel: emoties losmaken. Wat ze horen moet hen tot een bepaalde overtuiging brengen.


4. Een onderscheid dat lijkt op wat net genoemd is vinden we bij Aristoteles terug. Redeneren (logos), karakter (ethos) en emoties (pathos). Met logos, ethos en pathos moet een redenaar het publiek overtuigen.

4. De werkwijze van de redenaar is ook belangrijk, hij moet daarom 5 fasen doorlopen. 1. vinding, het verzamelen van materiaal voor zijn speech en de hoofdvraag vaststellen. 2. fase van ordering, alle gegevens worden gerangschikt en in een slimme volgorde gezet. 3. verwoording, het geordende materiaal wordt in een fraaie vorm gegoten. 4. memoria, de tekst uit het hoofd leren. 5. actio, het uitspreken en voordragen van de speech zelf. Dit is de meest beslissende fase

5. Een redevoering moet een duidelijke structuur hebben: een begin, het midden en een eind. Het eerste deel is de inleiding, de toehoorders moeten erdoor gepakt worden. Aan het begin van het middenstuk moet de benodigde informatie worden gegeven. Dan is het in het gedeelte daarna zaak om met bewijzen te komen. Als derde deel van het middenstuk moeten de argumenten van de tegenpartij worden weerlegd. Na dit driedelige middenstuk moet de redenaar de belangrijkste punten nog een op een rij zetten. Door de speech krachtig af te sluiten kan de spreker indruk maken op het publiek.


3.3 De emotionele kracht van speeches
Het driedelige middenstuk van een speech moet flink wat informatie bevatten. Het middengedeelte is in zakelijke opzicht het belangrijkst. Maar vaak blijkt dat juist het begin en eind van een toespraak meer indruk maken op de toehoorders dan wat daartussen wordt gezegd.

Als we de driedeling van Aristoteles (logos, ethos, pathos) in verband brengen met de onderdelen van een speech kunnen we vaststellen dat ethos vooral in de inleiding belangrijk is, logos in het middenstuk en pathos aan het eind. Ook Quintilianus heeft het over het ethos van de spreker. Hij zet uiteen dat er twee soorten emoties zijn: ethos en pathos. De rustige, waardige, bezonnen emotionele toestand noemt Quintilianus ethos. Voor de heftige, acute emoties, gemoedsaandoeningen van tijdelijke aard, gebruikt Quintilianus pathos. Dit type emoties heeft Quintilianus voor ogen als hij vertelt hoe een redenaar het publiek moet bespelen.

Het verschil tussen de overtuigingsmiddelen ethos en pathos is niet altijd scherp. Je kunt het vergelijken met emoties en stemmingen. Terwijl emoties acuut zijn, spreken we van stemmingen als de emoties van langere duur zijn.

Door contact te maken met het publiek en het met respect te bejegenen kan de spreker het publiek welwillend, geïnteresseerd en aandachtig stemmen. Kan de redenaar bij het in elkaar zetten van de toespraak al wel het een en ander doen, door zinnen te formuleren waarin het publiek wordt betrokken, bij het opbouwen van een band met het publiek komt het ook en vooral aan op de voordracht (actio).

Aan het begin moet de spreker dus enigszins terughoudend te werk gaan. Aan het eind moet alles in werk worden gesteld om de toehoorder werkelijk te beïnvloeden. Speeches moeten iets teweegbrengen bij de toehoorder en daarbij zijn emoties onontbeerlijk.

Aristoteles: Bij de analyse van elke emotie dringt zich een drievoudige onderverdeling op. Bijvoorbeeld in verband met woede: hoe ziet de situatie eruit van mensen die woedend zijn, op welke personen is men gewoonlijk kwaad en op welke gronden? Want als we één of twee van die elementen zouden beheersen, maar niet alle drie, zou het onmogelijk zijn om de woede op te wekken, en hetzelfde geldt voor andere emoties.


Hier zien we de cognitivistische inslag van Aristoteles: boosheid is niet zomaar een lichamelijk gevoel, maar een emotie die ergens op gericht is en die gefundeerd is in redenen. Het is buitengewoon belangrijk dat een redenaar met deugdelijke argumenten komt. Mensen worden immers boos, verdrietig of krijgen medelijden op basis van redenen. Wat dat betreft is het middenstuk van een speech wel degelijk ook belangrijk voor het movere van de toehoorders.

De epiloog - het slot van een betoog - heeft een zekere hevigheid, de emoties gaan een acute rol spelen. Het komt hier niet alleen aan op de juiste woorden, maar ook op een sterke voordracht. Volgens Quintilianus moet de toon die de redenaar aanslaag passen bij het voor ogen gestelde doel. De redenaar is net als een toneelspeler een performer; beide acteurs gebruiken hun stem en hun gebaren om het publiek te manipuleren.

Volgens criticasters wordt er in de retorica een te grote nadruk gelegd op het losmaken van emoties en dat dat ten koste gaat van waar het eigenlijk om gaat: de inhoud van de zaak.


3.4 Plato’s kritiek
Een van de voornaamste tegenstanders van de retorica was Plao. Juist toen de retorica in het democratische Athene uitbundig bloeide, formuleerde hij zijn kritiek. Dat deed hij in twee boeken: de Gorgias en de Faidros. De Gorgias is vernoemd naar een beroemde redenaar, en werd een sofist genoemd. In veel van Plato´s dialogen moeten de sofisten het ontgelden: Plato zet ze neer als lieden die de ene dag dit beweren en de volgende dag het tegenovergestelde.

In de Gorgias gaat Socrates in gesprek met deze sofist en de sofisten Kallikles en Polos. De uitkomst van het gesprek is dat retorica geen wetenschap is en niets met de werkelijkheid te maken heft. Retorica is mooipraterij voor mensen die veel kletsen maar weinig zeggen. De retorica wordt in de Gorgias radicaal afgewezen. In de latere dialoog Faidros is Socrates positiever over de redenaarskunst. Ook hier uit hij forse kritiek op de retorica, maar hij houdt de mogelijkheid open dat er behalve slechte redenaars ook goede redenaars kunnen bestaan. Een goede retoricus, zegt Socrates, heeft zich verdiept in de werkelijkheid, kan onderscheidingen maken, weet hoe mensen in elkaar zitten. Dat laatste is belangrijk: een redenaar werkt in op de zielen van mensen en moet ‘voor elke ziel een rede van een bijpassende soort’ weten te vinden.

Plato beschouwt de ziel als opgebouwd uit drie delen. Het laagste zielsdeel correspondeert met de begeertes van de mens, het middelste met de wilskracht en het hoogste met het denkvermogen. Het hoogste vermogen moet de beide lagere in toom houden. Ook in de staat moet een dergelijke harmonie bereikt woren.

Plato verbindt emoties met het lagere zielsdeel van de mens. Juist die emoties moeten door de rede gemend worden. De moeite die Plato met retorica heeft, houdt verband met de lichamelijke, laag gewaardeerde, status die hij aan emoties geeft. De filosofie ontspringt volgens Plato aan een emotie: de verwondering.

Plato onderkent de macht van het woord: redenaars raken de ziel van hun toehoorders. Dat zij daarbij emoties inzetten, en daarmee volgens Plato het lagere zielsdeel prikkelen, maakt de zaak extra gevaarlijk. Maar als de redenaars een studie maken van de ziel en zich toeleggen op de werkelijkheid, dan kunnen hun redevoeringen wel nuttig zijn, zegt Socrates.

Aristoteles, Cicero, Longinus en Quintilianus staan bij nader inzien niet zover af van Plato als op het eerste gezicht lijkt. Geen van deze heren zou willen dat de emoties worden verheerlijkt, noch willen ze taaltrucs inzetten ten koste van de inhoud. Verstandig denken en goed spreken, lezen we bij Cicero, gaan samen. Longinius schrijft dat ware redenaars gekenmerkt worden door ‘grootheid van gedachte’. Retorica wordt een holle retoriek als de zaak waar het om draait uit het oog verloren wordt.


Als we de visie overnemen dat tong en geest, verbeelding en realiteit samengaan, moeten we misschien ook een strenge scheiding tussen lichaam en geest opgeven. Dat dualisme wordt voorondersteld als we denken te moeten kiezen tussen een fysiologische theorie van emoties en een cognitivistische. Zodra we een dergelijk dualisme te boven komen, is het gemakkelijker te begrijpen dat emoties diverse soorten affecten in zich kunnen hebben.


3.5 Hoop
Het belang van speeches, en vooral van politieke speeches, is door de toenemende macht van het beeld de laatste decennia toegenomen. Een mooi voorbeeld van een analyse van een recente speech geeft Marc Huys in een artikel over Bill Clinton. Huys, die de Retorica van Aristoteles in het Nederlands heeft vertaald en becommentarieerd, legt de televisietoespraak waarin Clinton opbiecht dat hij een affaire heeft gehad met een stagiaire uit aan de hand van door Aristoteles gemaakte onderscheidingen. Clinton bouwt zijn verhaal god op, met een bescheiden begin, een feitenrelaas in het midden en een beleefde dankzegging aan het slot. Er komen logische argumenten naar voren (logos), maar ook morele (ethos) en emotionele (pathos). Clinton weet nu eens medelijden te wekken, dan weer verontwaardiging op te roepen. Met de toespraak herwon Clinton het vertrouwen van de Amerikanen. Een goed opgebouwde toespraak, met een dosis emoties, duidelijk uitgesproken door een spreker die geloofwaardig overkomt, kan wonderen doen.

Op 28 augustus 1963 is een van de indrukwekkendste toespraken van de twintigste eeuw gehouden: die van Marin Luther King. De speech bevat de beroemde woorden ‘I have a dream’. Deze zin sprak King herhaaldelijk en met veel intensiteit uit, waarmee hij zijn toehoorders in vervoering bracht. Kings speech duurde ruim 16 minuten. De eerste 11 minuten schetste hij hoe, honderd jaar nadat onder president Abraham Lincoln slavernij wettelijk werd afgeschaft, zwarten door blanken nog steeds als slaven worden behandeld. King hield zijn speech niet voor niets aan de voet van het standbeeld van Licoln. Vanaf het begin is de toespraak intenst, met het herhaald uitgesproken ‘Now is the time’. De laatste vijf minuten spreekt King uit zijn hoofd, maakt hij armgebaren en verheft hij zijn stem. In deze eindfase hoor je de beroemde zin. Aan de stem en houding van King is te zien dat hij zelf geëmotioneerd is - hij geeft zijn emoties als het ware door aan het publiek. King weet de toehoorders in de ziel te raken omdat zijn emoties oprecht zijn en passen bij wat hij zegt. De belangrijkste emotie in deze speech is hoop. Maar wat voor emotie is hoop? Descartes geeft een bondige omschrijving:

Hoop is een toestand van de ziel die haar neiging heeft te geloven dat wat ze verlang of begeert ook daadwerkelijk zal gebeuren.

Hier zien we dat de emotie begeerte/ verlangen, door zowel Descartes als Spinoza als primaire emotie ingeschaald, als onderdeel van de hoop wordt gezien: hoop is verlangen samen met een voorstelling van een mogelijke toekomst waarin dat verlangen vervuld wordt. Het is een emotie met een cognitieve lading: denkbeelden over de toekomst maken er deel van uit.

Ook in de speeches die Barack Obama tijdens zijn campagne hield is hoop de centrale emotie. Net als King roept Obama in die speeches om verandering, net als King droomt Obama van een betere toekomst. Zijn verkiezingsleus ‘Yes we can!’ is te beschouwen als een zelfverzekerde variant op ‘I have a dream’.

De macht van het politieke woord is groot, zeker in situaties waarin mensen behoefte hebben aan maatschappelijke veranderingen, valt niet te betwisten.



4. Horror: angst en vrees.

4.1. Inleiding
Net als woorden kunnen beelden emoties bevatten en emoties losmaken, en vaak doen beelden dit krachtiger en directer dan woorden.

Hoop  Angst/vrees

Hoop koesteren we als we ons voorstellen dat onze dromen uitkomen, en angst voelen we als we denken dat iets waarnaar we juist níét verlangen de waarheid wordt. Terwijl hoop energie geeft en tot actie kan aanzetten, heeft angst vaak een verlammende werking.

1931: Frankenstein, belangrijkste horrorfilm aller tijden. In de film Frankenstein is het monster een schepsel dat gefabriceerd is door een overspannen geleerde, dokter Henry Frankenstein. Het lukt Frankenstein om een door hem in elkaar geknutseld lichaam tot leven te wekken met behulp van de elektrische ontladingen van een hevige onweersbui.


Angst is de drijvende emotie. Horrorfilms zijn eropuit om ons bang te maken. Wij als toeschouwers laten dat kennelijk graag gebeuren. Maar waarom zouden we angst opzoeken?

Angst is een emotie die op de lijstjes van basisemoties vrijwel altijd voorkomt, en die gezien wordt als een negatieve emotie, een onprettig gevoel. Als situaties ons angst inboezemen, vechten we of vluchten we (fight of flight). Maar in het geval van horror zoeken we juist bang makende situaties op in plaats van ze uit de weg te gaan.

Angst, vrees maar ook hoop staan dicht bij een belangrijk vermogen van de mens: de verbeelding, het vermogen om zich iets voor te stellen.


4.2. Psycho
Een van de spannendste en belangrijkste horrorfilms is Psycho. De griezelige belichting, de dreigende muziek en de natuurlijke acteerprestaties krijgen het voor elkaar om Psycho een huiveringwekkende film te maken.

Hoewel de toeschouwers weten dat naar een film kijken, lijkt dat weinig af te doen aan de angst. De effecten van het zien van horrorfilms kunnen, zeker bij jonge kijkers, zo ernstig zijn dat medische behandeling nodig is. Er zijn ook horrorfilms die eerder lachlust opwekken dan angst aanjagen. Het is een kunst om een echt enge film te maken.

De grootste bron van angst in horrorfilms is vaak een monster. Juist deze wezens boezemen angst in omdat ze onberekenbaar zijn, bezeten zijn, en blijk geven van irrationaliteit. Behalve horrorfilms waarin een monster de bron van angst is, bestaan er ook griezelfilms zonder monsterlijk wezen. In dat geval maakt een bepaalde gebeurtenis ons bang of is er een reeks angstaanjagende gebeurtenissen. Veel mensen vinden dergelijke films enger dan die met een duidelijk aanwezig monster. Een monster kan uitgeschakeld worden, en als dat gebeurt, is de orde hersteld en is er niets meer om bang voor te zijn. In films zonder monster gaat het over alledaagse dingen, zoals het vermengen van de wereld van levenden en doden. Belangrijk is het om een onderscheid te brengen tussen twee soorten angst, corresponderend met de twee zojuist genoemde horrorfilms.


4.3. Angst en vrees
Filosofen
Sören Kierkegaard (1813 - 1855)
Martin Heidegger (1889 - 1976)
Jean-Paul Satre (1905 - 1980)
spreken in hun werk meermalen over wat zij existentiële angst noemen.

Existentiële angst is angst die gegeven is met ons menszijn en die te maken heeft met het besef dat we tijdelijke, sterfelijke wezens zijn.

Angst is in deze zin geen acute emotie die gericht is op een specifiek, concreet object, maar eerder een stemming, een toestand waarin de mens zich bevindt. Een dergelijke existentiële angst is iets anders dan vrees. In tegenstelling tot angst is vrees wel betrokken op een object, zoals een monsterlijk wezen.

Sören Kierkegaard: relateert de angst van de mens aan het Onbekende: een goddelijke instantie.


Martin Heidegger: relateert angst op de aard van de wereld, en vooral op ons menszijn: wij mensen leven altijd met de dood voor ogen (sein zum Tode). Doodangst, angst voor het Niets, is een grondstemming van de mens.

Jean-Paul Satre: angst is verbonden met vrijheid. Anders dan vrees, heeft angst niet te maken met concrete gevaren in de wereld, maar met onszelf, met onze menselijkheid en vooral met de grote hoeveelheid mogelijkheden die we hebben om ons leven in te richten. Mensen zijn vrije wezens, die telkens kunnen kiezen. Kiezen is echter niet zonder meer iets prettigs: ‘de mens is veroordeeld tot vrijheid.’ Onze vrijheid dwingt ons tot het maken van keuzes.

Angst is, in de context van het existentialisme, een manier van in de wereld zijn, die gegeven is met ons menszijn. Deze angst is veel fundamenteler dan die voor de dagelijkse vreselijkheden die ons ten deel kunnen vallen. Het onderscheid tussen de twee soorten angst is van belang en zinvol in verband met de discussie over horror.

Angst is soms gericht en duidelijk (angst voor een gevaarlijke hond, angst voor hevig onweer)

Angst is soms onbestemd (angst voor de leegte, angst voor het niets) - ‘horror vacui’

Duidelijke angst noemen existentialistische georiënteerde denkers vrees.

Onbestemde, vage angst noemen ze angst.


4.4. Overtuigde angst en gevoelsangst
In verband met de cognitivistische emotietheorie van Nussbaum kwam de opvatting van Aristoteles over angst ter sprake. Volgens Aristoteles gaat angst altijd gepaard met de verwachting dat ‘men iets vernietigends zal ondergaan.’ Omdat dat zo is, schrijft Aristoteles verder, ‘is het duidelijk dat iemand die er van overtuigd is dat hem niets zal overkomen geen angst voelt.

Het merkwaardige is dat we, als we naar een horrorfilm kijken, wel degelijk weten dat we zelf niet in gevaar zijn en dat ons niets kan gebeuren. Omdat we weten dat ons geen narigheid kan overkomen, zouden we volgens Aristoteles en volgens cognitivisten als Nussbaum niets hoeven te vrezen. Toch zijn we bang.


Cognitivisten gaan ervan uit dat emoties in het algemeen te begrijpen zijn in termen van overtuigingen en dat de specifieke emotie angst neerkomt op de gedachte dat er gevaar dreigt. De angst die een horrorfilm uitlokt is niet onmiddellijk te begrijpen. Maar als we via de existentialistische manier bedenken dat er verschillende soorten angst bestaan, pakt de analyse anders uit.

Angst is gegeven met onze menselijkheid. Er is geen acuut gevaar, maar er is altijd sprake van dreiging. Horrorfilms herinneren ons aan die voortdurende dreiging. Cognitivisten die gecharmeerd zijn van het existentialistische gedachtegoed kunnen dan zeggen dat er altijd een zekere overtuiging in dat gevaar dreigt, en dat het bij de mens hoort die overtuiging met zich mee te dragen.

Als toeschouwers van een horrorfilm vertonen we allerlei fysieke reacties die doen denken aan angst.

Noël Carroll: de emoties van het publiek spiegelen de emoties van de goede personages. De reacties van de personages laten ons zien wat de passende reactie jegens de monster in kwestie zijn: huiveren, walgen, ineenkrimpen, verlamd zijn, schreeuwen, zich afwenden. Onze reacties zullen, in het ideale geval, parallel lopen aan die van de personages.

Angst wordt hier in termen van lichamelijke reacties gesproken, terwijl lichamelijk reacties volgens cognitivistische ingestelde denkers nu juist niet typerend zijn voor emoties. Wat de angst ook is, onze angst lijkt op die van de personages uit de bekeken film.

Hoewel zowel cognitivisten als fysiologisch ingestelde emotiedenkers op zinnige wijze kunnens preken over de angst die we hebben als we naar horrorfilms kijken liggen er telkens twee paradoxen op de loer: de horrorparadox en de paradox van de fictionele emoties.


4.5. Twee paradoxen.
Een paradox is een schijnbare tegenspraak, een tegenspraak die bij nadere overweging geen tegenspraak blijkt te zijn. De horrorparadox is als volgt te formuleren:

HORRORPARADOX
a) Horrorfilms zijn angstwekkend
b) We genieten van horrorfilms
c) We genieten niet van angstwekkend is
a) en b) spreken elkaar tegen als je van c) uitgaat.

PARADOX VAN DE FICTIONELE EMOTIES
a) We weten dat wat in een roman of in een film gebeurt niet echt is; het is fictie
b) We ervaren emoties als we een roman lezen of een film zien

c) We ervaren geen emoties bij zaken waarvan we weten dat ze niet echt zijn
Ook hier spreken a) en b) elkaar tegen als je van c) uitgaat. Verhalen zijn verzonnen, en om die reden zouden we, op grond van c), geen emoties erbij moeten voelen.

We hebben bij beide paradoxen te maken met drie uitspraken die niet alle drie tegelijk waar kunnen zijn. Door de paradox weer te geven zoals hierboven is gedaan, wordt zichtbaar in welke richting we de oplossing moeten zoeken.

Noël Carroll heeft een voorstel voor het oplossen van de horrorparadox. Carroll heeft uitvoerig geschreven over de emotie die de toeschouwers van horrorfilms ervaren. Hij noemt deze emotie ‘art-horror’: een combinatie van angst en afkeer die ons overvalt als we horrorfilms kijken. Volgens Carroll moet het plezier van het kijken niet verbonden worden met angst, maar met nieuwsgierigheid. Vanuit een hang naar verklaring en begrip kijken we, ondanks onze angst, verder. Carroll lost de horrorparadox op:

HORRORPARADOX OPGELOST
a) Horrorfilms maken ons nieuwsgierig (en de angst nemen we op de koop toe)
b) We genieten van horrorfilms
c) We vinden het prettig om onze nieuwsgierigheid te bevredigen (zelfs tegen de prijs van angstige momenten)

Berys Gaut heeft ook een oplossing gevonden om de paradox op te lossen. Gauts oplossing is heel simpel. Volgens hem is er in geheel geen sprake van iets tegenstrijdigs als we van een enge film genieten. Angst kan een kick geven, we kunnen ervan genieten. Zo is het ook heus prettig om lekker te griezelen bij een horrorfilm. Gaut betwist dus bewering c). We kunnen volgens hem wel degelijk genieten van wat ons angst aanjaagt.

Bij beide benaderingen moet angst niet overheersend zijn. Wat belangrijk is, is om na te gaan hoe groot en/of reëel de angst is. Dat brengt ons bij de fictieparadox.


Net als bij de horrorparadox kun je bij de paradox van de fictionele emoties kanttekeningen plaatsen. Zo kun je je afvragen of wat we ervaren als we een boek lezen of naar een film kijken echt emoties zijn. Deze positie wordt ingenomen door Kendall Walton. Walton betwist de waarheid van uitspraak b). Volgens Walton spelen we een spel als we van filmkunst of literatuur genieten. We weten dat het om een spel gaat, om fantasie. De emoties die we hebben zijn daarom geen echte emoties, maar ‘quasi-emoties.’ Bang zijn voor horrorbeelden is doen alsof- de angst is niet echt, maar gesimuleerd. Als we emoties als nepemoties beschouwen is er geen sprake meer van een paradox: we weten dat films en boeken ons een fictieve wereld voorschotelen, en daarom zijn de emoties die we ervaren geen echte emoties, maar pseudogevoelens.

Peter Lamarque gaat hier tegenin. volgens hem kunnen we heel goed echte emoties ervaren bij films of boeken. Want niet echt bestaat kan wel degelijk emoties losmaken. Lamarque verwerpt bewering c), en ook op die manier verdwijnt de paradox.

Filosofe Patricia de Marelaere vindt dat het onderscheid tussen fictie en de werkelijkheid niet relevant is als we het hebben over de emotie die we ervaren bij een boek of film. De Martelaere schrijft dat het in het echte leven vaak veel moeilijker is emoties volledig toe te laten dan wanneer we naar een film kijken of een boek lezen. We denken dat het makkelijk is om ons te identificeren met mensen in het echte leven en dat dat eigenlijk niet kan met personages uit films of romans, maar het is andersom. Als we de ellende van het bestaan telkens tot ons zouden laten doordringen zouden we geen echt leven meer hebben. Films en romans stellen ons in de staat om de emoties die we normaal op een afstand houden toe te laten.

Als we ons willen inleven in een situatie is het belangrijk dat we betrokkenheid voelen. Zo ook bij de horrorfilms.


4.6. Verbeelding
Verbeelding is essentieel voor horrorfilms. De film laat niet alles zien, maar de verbeelding vult het beeld aan. We stellen ons de moord voor, maar kunnen hem niet werkelijk zien. Zowel filmmakers en romanschrijvers als kijkers en lezers maken volop gebruik van hun verbeelding. Ze stellen zich een wereld voor, en die voorstelling is een bron van emoties. Filmmakers tonen werelden die voorstelbaar zijn. Voor zover de kijker zich die wereld voorstelt en zich erop betrokken voelt, zijn de emoties, of het nu om angst gaat of om een andere emotie, reëel.



5. Medelijden, trots en woede.

5.1 Inleiding
In dit hoofdstuk komen drie specifieke emoties aan de orde: medelijden, trots en woede. Bij elk van de drie emoties staat een denker centraal die zich met de betreffende emotie heeft beziggehouden.

Medelijden  Friedrich Nietzsche

Trots  David Hume

Woede  Seneca


5.2. Medelijden
Medelijden wordt verschillend gewaardeerd, maar men is het erover eens dat het een negatieve emotie is. Sommige vinden medelijden onwenselijk. Wie medelijden krijgt, zou eigenlijk een beetje zielig zijn. Maar anderen zien medelijden juist als een teken van menselijkheid. Er zijn diverse termen voor medelijden: compassie, medeleven, mededogen en deernis. Meeleven kun je echter ook voelen als iemand iets prettigs meemaakt. In dat geval voel je geen medelijden maar een emotie die we mede-vreugde zouden kunnen noemen.

*Aristoteles, Jean-Jacques Rousseau en Arthur Schopenhauer vinden medelijden een deugd.


*Plato, Socrates, Immanuel Kant en Friedrich Nietzsche betwisten de morele waarde van medelijden.

Aristoteles verdedigt medelijden. Volgens hem heeft deze emotie een belangrijke morele waarde. Medelijden is een pijnlijk gevoel, maar bij dat gevoel spelen bepaalde opvattingen een rol. Wie medelijden heeft is van mening dat:
1. er onheil in het spel is
2. de persoon die lijdt zelf niet schuldig is aan het onheil
3. het onheil hemzelf net zo goed had of zou kunnen treffen
4. het onheil zich in de buurt afspeelt.

Onheil is mishandeling, lichamelijk gebrek, ziekte, tekort aan voedsel, het hebben van weinig vrienden en het door de dood moeten missen van een geliefde.

We hebben medelijden als iemand het niet kan helpen dat hij of zij lijdt.

Medelijden komt niet op als we de ander niet kunnen zien als iemand met dezelfde mogelijkheden als wij. We moeten ons kunnen voorstellen dat de ellende die de ander overkomt onszelf ook kan treffen. Als er dichtbij iets ellendigs gebeurt, voelen we eerder dat dat ons ook had kunnen overkomen dan wanneer de ellende ver weg of allang voorbij is.

Op de analyse van Plato is veel kritiek mogelijk. Klopt het dat we alleen medelijden hebben als we menen dat de persoon buiten zijn of haar schuld in een ellendige toestand terecht is gekomen ? En is het wel altijd duidelijk wanneer iemand schuldig is of niet? Als het voelen van medelijden ervan afhangt of de lijdende persoon tot mijn eigen kring behoort, ik haar of hem toevallig ken, ik me kan verplaatsen in zijn of haar lot, ik zelf ook weleens zoiets dergelijks heb meegemaakt , en ik kan voorstellen dat mij ook zoiets dergelijks zou kunnen overkomen, dan heeft medelijden niet met de ander te maken maar met mijzelf.


Rousseau en Schopenhauer wijzen erop dat de gelijkenis tussen mensen onderling, het menszijn dat mensen met elkaar verbindt, cruciaal is voor medelijden. Volgens Rousseau moeten we inzien dat mensen gelijkwaardig zijn en dat het lot van heersers en degenen die in welstand leven, gemakkelijk kan omslaan in dat van de onderworpenen en slecht bedeelden.

Schopenhauer benadrukt de fundamentele identiteit tussen mensen. Als we eenmaal doorzien dat er op het diepste niveau, dat Schopenhauer de Wil noemt (waarbij de Wil een soort oerkracht is, die aan alles in de natuur ten grondslag ligt), geen onderscheid is tussen individuen, zullen we medelijden voelen. De pijn van een ander is dan ook mijn pijn.

Nietzsche verwerpt medelijden. Hij vindt dat de ellendige dingen die ons overkomen uiteindelijk niet slecht voor ons zijn, maar juist goed. We kunnen aan kracht winnen als we zelf onze ellende te boven komen: ‘was mich nicht umbringt, macht mich stärker’. Medelijden is kleinerend voor de ontvanger ervan, en het leidt vaak tot wraak en wreedheden. Medelijden is in feite egoïstisch. Volgens Nietzsche voelt degene die medelijden heeft pijn bij de aanblik van het lijden van een ander. Als een ander het naar heeft, dan geeft dat een onaangenaam gevoel bij wie daar getuige van is. Dat gevoel probeert de medelijder kwijt te raken. De handeling die deze medelijder dan verricht, is een poging om zich van de eigen pijn te bevrijden. Bijvoorbeeld: een arme zwerver brood geven, een buurvrouw opzoeken in het ziekenhuis. Dit zijn voorbeelden van geslaagde pogingen om een onaangenaam gevoel kwijt te raken, Het is onterecht om zoiets medelijden te noemen, want we lijden niet méé, maar we lijden zelf aan iets: we moeten de ellende aanschouwen van de zwerver, de ongelukkige buurvrouw enz. Als we medelijden hebbeb, stellen we ons voor dat we het slachtoffer kunnen helpen en dat ons vervolgens erkentelijkheid ten deel zal vallen. Die erkentelijkheid hoeft niet groot te zijn: een dankbare lacht of een waarderend woord is al voldoende.

Mensen met een aanleg tot medelijden hebben volgens Nietzsche een overspannen fantasie. Wie medelijden heeft ziet de wereld niet zoals deze werkelijk is, maar fantaseert erop los. De veroordeling van het medelijden moet gezien worden als een poging van Nietzsche om met het christendom af te rekenen. Medelijden is in de christelijke religie een centrale deugd. Nietzsche beschouwt het christendom als een religie van de zwakken. De moraal van de zwakken noemt Nietzsche de slavenmoraal. Die van de sterken de herenmoraal. In een herenmoraal gaan mensen van hun eigen kracht uit.


5.3 Trots.
De meeste mensen zijn trots als ze iets bijzonders hebben gepresteerd, ze hebben redenen om trots te zijn. Als het goede redenen zijn, kunnen we spreken van gepaste trots. Zo lijkt de emotie trots op een cognitivistische manier benaderd te worden.

Volgens de fysiologische kant valt op dat er in sommige talen woorden voor trots worden gebruikt die van oorsprong iets betekenen als ‘opgezwollen zijn’. Het Duitse ‘stolz’ betekent van oorsprong ‘rechtop’. Bij trots hoort een fiere houding - borst vooruit, kin omhoog. Trots is een positieve emotie, een prettig gevoel.

1. Wat voor prestaties of eigenschappen geven aanleiding tot trots?

2. Wat voor soort band moeten we met iemand hebben, willen we op hem of haar trots kunnen zijn?

Volgens David Hume heeft trots altijd betrekking op het zelf, op het eigen ik. Wie trots is, is uiteindelijk altijd trots op zichzelf. We kunnen trots zijn op onze familie, kinderen, vrienden, huizen, paarden, honden, kleding. Al die zaken beschouwen we als een deel van onszelf en daarom kunnen we er trots op zijn. Maar, trots mag dan wel altijd te maken hebben met onszelf, dat betekent nog niet dat we daarmee meteen de oorzaak van trots is gegeven. Er moet een bijzondere eigenschap zijn of een speciale prestatie geleverd zijn op grond waarvan we ons trots kunnen voelen.

Is trots een deugd of een ondeugd? In de 6e eeuw stelde paus Gregorius de Grote een lijst op met zeven zonde. Dit waren: trots, hebzucht, wellust, afgunst, vraatzucht, woede en luiheid. Gregorius beschouwt trots als de ergste zonde. Middeleeuwse christelijke denkers Augsutinus en Thomas van Aquino verwierpen trots. Wie trots is, richt zich op zichzelf en keert zich af van God. Ook in de islamitische traditie wordt trots veroordeeld: ‘De Profeet zei: wie trots in zijn hart heeft gelijk aan het gewicht van een kleine atoom, zal nooit het Paradijs binnengaan.’


We zouden twee soorten trots kunnen onderscheiden: een slechte en een goede. De slechte heeft te maken met eigendunk, arrogantie en neerkijken op de ander. Voor dit soort trots kunnen we het woord ‘hoogmoed’ gebruikten, zodat we trots kunnen gebruik bij de variant waar geen arrogantie komt kijken. Trots is een prettig gevoel, dat altijd betrekking heeft op onszelf of op wat ons dierbaar is. We hebben dat prettige gevoel als we een bijzondere eigenschap hebben of iets speciaal hebben gepresteerd. Maar als trots gepaard gaat met arrogantie en als het ertoe leidt dat we neerkijken op een ander, is er sprake van hoogmoed en zelfingenomenheid.

Aristoteles schrijft over trots in zijn boek Ethica. In de Nederlandse vertaling wordt niet het woord ‘trots’ gebruikt maar ‘fierheid’. Het fraaie van deze vertaling is dat we bij fierheid niet meteen denken aan arrogante, hoogmoedige trots, maar eerder aan een waardige houden. Aristoteles beschouwt ‘fierheid’ als het juiste midden tussen al te bescheiden nederigheid en verwaandheid. In de wereld van Aristoteles worden prestaties gestimuleerd en gewaardeerd en fierheid, gekenmerkt door hoge ambities en grote verdiensten, als deugd wordt beschouwd.

Volgens Hume kunnen we ook trots zijn op onze mooie kleren of andere bezittingen. Misschien bedoelt ook Hume dat we daar alleen maar trots op kunnen zijn voor zover het onze eigen verdienste is dat we die mooie kleren en die dure spullen bezitten.


5.4 Woede
Net als trots staat woede in het rijtje van hoofdzonde. In de christelijke traditie en in religieuze stromingen als het boeddhisme wordt woede veelal afgewezen, omdat het een destructieve emotie zou zijn. Net als medelijden, is woede ook een negatieve emotie.

Woede wordt tot de basisemoties gerekend. Het is een emotie die we volgens onderzoekers als Ekman overal ter wereld aantreffen en die gepaard gaan met een gezichtsuitdrukking die mensen uit verschillende culturen bij elkaar herkennen. Woede gaat ook gepaard met een stijging van de bloeddruk en een hogere huidtemperatuur. Hierdoor kan woede moeilijk in een cognitivistisch kader begrepen worden. Dat ook dieren woede kennen versterkt de opvatting dat deze emotie niets met gedachten te maken heeft.

Als woede niets anders is dan een fysiologische verschijnsel dat geheel en al tot de menselijke en dierlijke natuur behoort, waarom zouden we die emotie dan afwijzen? Is woede altijd irrationeel of - zoals de uitdrukking zegt- blind?

Bij medelijden kwam aan de orde dat er ook andere woorden gebruikt worden voor min of meer dezelfde emotie, zoals mededogen en medeleven. Daar is niet ingegaan op de mogelijke betekenisverschillen tussen die woorden. Ook bij woede is het de vraag over welke emotie we precies spreken. Aristoteles geeft een definitie:

‘Laten we stellen dat boosheid een met pijn gepaard gaande drang is tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten. Ieder geval van boosheid gaat noodzakelijkerwijs gepaard met een zeker genot dat voorkomt uit het vooruitzicht op wraak.’

Aristoteles ziet boosheid als een gemengd gevoel: het doet pijn, maar er zit ook een genotvolle kant aan. Onderdeel van boosheid is een behoefte aan wraak. Precies die gedachte aan wraak maakt dat boosheid niet alleen maar een naar gevoel is. Mensen die in de juiste mate en op het goede moment boos zijn, noemt Aristoteles bedaard. Zulke bedaarde mensen laten niet over zich heen lopen. De fysiologische kant van boosheid komt bij Aristoteles verder niet ter sprake.


Seneca kwam wel tot de fysiologische kant. Hij schreef een grondige verhandeling over woede, in de vorm van drie dialogen. Uit de dialogen blijkt duidelijk dat hij een grote afkeer heeft van woede. Dit is niet verwonderlijk als we bedenken dat hij grote sympathie had voor het gedachtegoed van de Stoa. Volgens deze filosofische stroming kunnen mensen pas gelukkig zijn als hun ziel in rust verkeert. En dat is pas het geval als de rede het voor het zeggen heeft. Volgens de aanhangers van de Stoa, de stoïcijnen, moet de rede de volledige heerschappij hebben over de emoties. Het grote ideaal van de stoïcijnen is apatheia, een toestand waarin de emoties de ziel niet beroeren. Volgens Seneca is woede nooit nuttig: ze makt ons krachteloos, waardoor onze vijanden ons kunnen verslaan. Als mensen ons of onze dierbaren kwaad doen, moeten we ze weliswaar straffen, en eventueel met de harde hand, maar daarbij moeten we ons niet door woede laten leiden.

Woorden als menselijkheid en kwetsbaarheid worden niet gebruikt door stoïcijnen. Nussbaum gebruikt die woorden juist in haar kritiek op de Stoa. Nussbaum wijst erop dat stoïcijnen over het hoofd zien dat mensen behoeftige wezens zijn, die geraakt kunnen worden door wat zich in de buitenwereld afspeelt. Het is volgens haar niet mogelijk en ook niet wenselijk te proberen onze emoties volledig te beheersen en ons niet te laten raken door gebeurtenissen om ons heen. We zouden onze menselijkheid tekortdoen als we daarin zouden slagen.