Scepticisme

1.4 De problematiek van Descartes

In tegenstelling tot de pyrronisten, die het scepticisme als een soort recept voor persoonlijk geluk zien, beschouwt René Descartes het scepticisme als de meest fundamentele bedreiging voor al onze kennis en wetenschap. Het systematisch en methodisch doorvoeren van de ‘gerede twijfel’ het uitgangspunt in een van zijn hoofdwerken, de Meditaties. In zijn eerste meditatie kunnen we drie niveaus van twijfel onderscheiden:

• Zintuiglijke illusies;
  • Door perceptuele vergissingen kunnen we niet zeker zijn van onze waarnemingen.
• Droomargument;
  • Alle ervaringen waarvan we denken dat ze echt zijn, kunnen gedroomd zijn.
• Kwaadaardige demon;
  • Genius malignus
  • Een kwaadaardige demon kan ervoor zorgen dat alles wat we waarnemen of geloven, bedrog of misleiding zou blijken te zijn.
• Er moet altijd iemand, een bewustzijnsvorm, zijn om te twijfelen of om bedrogen te worden. Zo bevestigt Descartes zijn eigen bestaan; cogito ergo sum, als denkend ding; res cogitans.
• Ook beredeneert Descartes het bestaan van God: het perfecte wezen God, moet wel bestaan, want als dat perfecte wezen niet zou bestaan, zou er iets aan ontbreken, namelijk het bestaan zelf, dan zou het niet perfect zijn en dus niet God zijn.
• Omdat God niet alleen almachtig en alwetend is, maar ook algoed, kan het niet zo zijn dat God Descartes systematisch misleidt of bedriegt. God is tenslotte geen kwaadaardige demon. Zo bevestigt Descartes dat hij niet alleen als denkend ding bestaat, maar ook als lichaam, als ‘uitgebreid ding’; res extensa. Vervolgens neemt hij zo ook het bestaan van andere geesten, andere lichamen en de rest van de buitenwereld aan.

1.5 De problematiek van Hume

David Hume is de beroemdste filosoof van de Schotse Verlichting. Hij bevindt zich ergens tussen het enthousiasme van de pyrronisten en de angst van Descartes in. Volgens Hume zijn er twee soorten bewustzijnsverschijnselen:

• Impressies;
  • De indrukken of gewaarwordingen zelf, die we door middel van onze zintuigen verkrijgen.
• Ideeën;
  • De verwerking van de impressies door onze geest, ons verstand of onze verbeelding.
  • Er zijn verschillende soorten ideeën;
    • Enkelvoudige ideeën komen voort uit waarneming met één zintuig.
    • Complexe ideeën zijn samengesteld uit verschillende eigenschappen, dus verschillende enkelvoudige ideeën kunnen worden samengevoegd tot een complex idee.

Voorbeeld. We zien een gekleurde vlek, een impressie. We herkennen deze gekleurde vlek als zijnde ‘een boek’, een (complex) idee. Volgens Hume zijn ideeën die niet terug zijn te voeren tot enkelvoudige impressies onaanvaardbaar, bijvoorbeeld 'oorzaak’, ‘gevolg’ of ‘causaliteit’. We kunnen het complexe, abstracte idee ‘oorzaak’ nooit waarnemen en daarom is het filosofisch niet te onderbouwen.

Inductie is volgens Hume ook onaanvaardbaar. Het levert alleen een verwachting op en kan nooit een algemene regel vormen; al zie je al je hele leven elke dag de zon opkomen, je weet niet zeker of die de volgende dagen ook op zal komen. Die verwachting noemt Hume het uniformiteitsprincipe, we kunnen het nooit op een bevredigende manier onderbouwen. Je zou kunnen denken het te onderbouwen door te stellen dat de wereld zich altijd heeft gedragen in lijn met je verwachtingen, maar dan baseer je je op inductie om inductie te onderbouwen en maak je een cirkelredenering. Precies dat acht Hume fataal.

Volgens Hume kunnen we onmogelijk controleren of onze impressies corresponderen met objecten in de buitenwereld. We kunnen het wel aannemen, maar dat zou een cirkelredenering zijn. Het is volgens hem zeker mogelijk dat er geen fysische objecten aan de basis van onze zintuiglijke waarneming liggen. Maar daar staat tegenover dat onze impressies doorgaans coherent en continu zijn en dat leidt in ons hoofd onvermijdelijk tot een geloof in het bestaan van objecten en van de buitenwereld.

1.6 De hedendaagse problematiek

Als we het hedendaagse scepticisme vergelijken met de pyrronistische, cartesiaanse en humeaanse benadering, dan valt op dat het hedendaags scepticisme het meest overeenkomt met de cartesiaanse benadering. Centraal staat daarbij dat het aanstippen van een sceptisch scenario of alternatief dat onmogelijk uitgesloten kan worden. Het ‘brein in een vat’ gedachte-experiment is een goed voorbeeld. Merk op dat deze gedachte sterk overeenkomt met Descartes’ droom of kwaadaardige demon. 

Hier kort samengevat de aanpak van de verschillende benaderingen:

• Als een scepticus een pyrronist is, zal hij vooral inspelen op de onmogelijkheid om argumenten op een neutrale manier tegen elkaar af te wegen.
• Als een scepticus een cartesiaan is, zal hij onvermoeibaar sceptische alternatieven in stelling brengen.
• Als een scepticus een humeaan is, zal hij onderstrepen dat de pogingen van iemand om zijn opvattingen te onderbouwen, ontoereikend zijn.

1.7 Gedachte-experimenten

Er zijn drie soorten gedachte-experimenten:

• Tegenfeitelijk gedachte-experiment;
  • Hoe de situatie of het scenario verder zou lopen.
• Conceptueel gedachte-experiment;
  • Hoe jij de situatie of het experiment zou beschrijven.
• Evaluatief gedachte-experiment;
  • Wat jij in die situatie of dat scenario zou doen.

H2 De buitenwereld op de helling

2.1 Waarneming en metafysisch scepticisme

Immanuel Kant vindt het “het schandaal van de filosofie”, dat we het bestaan van de reële, materiële buitenwereld niet kunnen bewijzen.

Pas in de vroegmoderne filosofie (Descartes tot Kant) gaat men het bestaan van de externe wereld in twijfel trekken (metafysisch scepticisme). Dit neemt twee veronderstellingen met zich mee:

• Empirisme: alle kennis ontspringt aan en kan teruggevoerd worden op zintuiglijke waarneming.
• We nemen de buitenwereld in het algemeen en fysische objecten in het bijzonder onrechtstreeks waar.

Vaak nemen we, zonder daar verder veel bij na te denken, een houding van naïef realisme aan:

• Fysische objecten zijn driedimensionaal en bestaan onafhankelijk van onze waarneming.
• Objecten hebben dus werkelijk alle eigenschappen die we waarnemen.
• Problemen bij naïef realisme;
  • Onze zintuiglijke ervaring is subjectief, hangt af van ons standpunt als waarnemer.
  • Soms zijn we onderhevig aan illusies en hallucinaties.

Je kunt op basis van je zintuiglijke ervaring dus niet uitmaken of je waarneming waarachtig, illusoir of hallucinatorisch is. Het is echter wel onbetwistbaar dat je een dergelijke zintuiglijke ervaring hebt gehad.

Door die problemen hebben veel filosofen het naïef realisme ingeruild voor de theory of ideas:

• We nemen de buitenwereld en fysische objecten niet rechtstreeks waar, maar alles wat we rechtstreeks waarnemen, zijn afbeeldingen of plaatjes van die buitenwereld en fysische objecten.
• Deze afbeeldingen zijn dus de dingen die we rechtstreeks waarnemen, in tegenstelling tot de buitenwereld of fysische objecten.

Het empirisme en het indirecte karakter van onze waarneming is een gevaarlijke combinatie, want als alle kennis gebaseerd is op waarneming en als alles wat we direct waarnemen niet de werkelijke buitenwereld is, maar afbeeldingen daarvan, dan kunnen we niet zeker zijn van het bestaan van de buitenwereld.

Descartes begreep al dat dit het fundamentele probleem was bij zintuiglijke waarneming. Als rationalist vond hij nog een uitweg: kennis funderen op redelijke inzichten en rationele intuïties. Empiristen kunnen hier echter niets mee.

2.2 Locke en het indirect realisme

Empirist John Locke weet wel iets op dit probleem.

• Volgens hem ontspringt al onze kennis aan zintuiglijke ervaring.
• Men wordt geboren met een tabula rasa, een leeg blad dat enkel door zintuiglijke ervaring wordt ‘beschreven’ met ideeën.
• Locke bewijst het bestaan van de buitenwereld d.m.v. de ‘afleiding naar de beste verklaring’, ‘inference to the best explanation’, ofwel IBE.
• Dit is een vorm van abductie: de denkstap van een waarneming naar de best mogelijke verklaring van die waarneming.
• Cruciaal is dat zintuigen elkaar hierin kunnen bevestigen.

Indirect realisme:

• Volgens Locke nemen we de buitenwereld niet direct waar, maar via de voorstellingen die zich in ons hoofd vormen in het waarnemingsproces.
• De buitenwereld bestaat echt (reëel) en dit weet ik doordat ik de buitenwereld waarneem via de voorstellingen in mijn hoofd (indirect).
• Deze voorstellingen kunnen afbeeldingen zijn van primaire kwaliteiten of secundaire kwaliteiten;
  • Primaire kwaliteiten: horen bij de dingen zelf, staan los van menselijke waarneming ervan, worden door meerdere zintuigen onafhankelijk van elkaar bevestigd. Men kan dus aannemen dat het ding onafhankelijk van mij deze primaire eigenschappen echt bezit en dat het ding dus ook echt bestaat. Bv: vorm, grootte, omvang, plaats.
  • Secundaire kwaliteiten: horen niet bij het ding zelf, zijn er pas in zintuiglijke ervaring van waarnemer, niet geheel losgekoppeld van het ding zelf (dispositionele eigenschap), worden door één enkel zintuig bevestigd. Men kan dus betwijfelen of deze eigenschappen echt bestaan. Bv: kleur, geur, geluid, smaak.

2.3 Berkeley’s subjectief en objectief idealisme

George Berkeley, ook een empirist, verwerpt het idee van Locke dat men via zintuiglijke waarneming primaire- en secundaire kwaliteiten kan onderscheiden. Je zintuigen geven bij waarneming van een eigenschap geen aanleiding om te geloven dat de ene eigenschap onafhankelijk van ons bestaat en de andere niet. Bovendien ervaren we primaire eigenschappen via de secundaire eigenschappen; iedere vorm heeft een kleur en iedere kleur heeft een vorm, maar bij een kleurloze vorm kunnen we ons niets voorstellen. Dat neem je dan ook nooit waar, aldus Berkeley.

Volgens Berkeley bestaat een eigenschap pas, als die kan worden waargenomen. Hieruit kun je echter niet concluderen dat er buiten jouw waarneming een materiële buitenwereld bestaat met primaire eigenschappen. Die ‘conclusie’ die mensen trekken, volgt niet uit waarnemingen, maar vergt extra argumenten die er volgens Berkeley niet zijn.

Berkeley heeft er de volgende ideeën over; subjectief- en objectief idealisme.

Subjectief idealisme:

• We kennen alleen onze waarneming, onze binnenwereld, en kunnen daarmee geen brug slaan naar de buitenwereld.
• Bovendien zijn onze waarnemingen alleen ‘van ons’, subjectief; we weten niet of anderen deze op dezelfde manier hebben.
• Maar als er geen wereld buiten ons bestaat, is het wel heel toevallig dat de dingen zo stabiel en consistent aan ons verschijnen…?
• Bezwaar tegen subjectief idealisme is dat het min of meer solipsisme met zich meebrengt; dat je zelf de enige bewustzijnsvorm bent die er bestaat waarbij andere mensen slechts je eigen hersenspinsels zijn.

Objectief idealisme:

• God is alziend; hij neemt altijd alles waar en daarom bestaat dat alles ook wanneer wijzelf dat niet waarnemen.
• We hebben ook hier alleen toegang tot onze eigen waarnemingen, maar we weten wel dat de dingen blijven bestaan, stabiel zijn, als we ze niet waarnemen.
• Dit verklaart de grote mate van stabiliteit en continuïteit van onze zintuiglijke waarnemingen.
• Het probleem van solipsisme wordt hiermee ook opgelost; ook anderen worden waargenomen door God.

Probleem: strikt genomen ondermijnt Berkeley’s subjectief idealisme zijn objectief idealisme. Als we alleen mogen afgaan op onze zintuiglijke ervaringen, dan hebben we toch geen redenen om aan te nemen dat God aan de basis ligt van onze zintuiglijke ervaringen? Als de materiële buitenwereld niet aan de basis kan liggen van onze zintuiglijke ervaringen, dan God toch ook niet?

2.4 Reid en het direct realisme

Thomas Reid weerlegt het indirect scepticisme; dat we de buitenwereld indirect waarnemen, via afbeeldingen, ‘Theory of ideas’. Onze voorstellingen staan volgens het indirect realisme niet direct in verband met de buitenwereld en daarom komt daar scepticisme uit voort. Gaan onze opvattingen over de werkelijkheid, of zijn het illusies of hallucinaties? Kunnen we überhaupt wel zeker zijn van het bestaan van een buitenwereld?

Reid verwerpt op basis van gezond verstand bovenstaand scepticisme:

• Volgens hem zijn illusies en hallucinaties uitzonderingen en niet de regel.
• Bovendien kunnen verschillen in waarnemingen die afhankelijk zijn van het gezichtspunt van de waarnemer wetenschappelijk verklaard worden m.b.v. de regels van de meetkunde en de perspectiefleer.

Reid verwerpt het gehele indirect realisme. Volgens hem nemen we niet indirect, maar direct waar. Zijn eigen vorm van direct realisme is het wetenschappelijk realisme, dat zich duidelijk onderscheid van naïef realisme;

Naïef realisme:

• Objecten hebben werkelijk alle eigenschappen die we waarnemen.

Wetenschappelijk realisme:

• Natuurkunde toont aan dat er zintuiglijke eigenschappen zijn die onafhankelijk zijn van de waarnemer, zoals vorm.
• Natuurkunde toont ook aan dat er eigenschappen zijn die wel degelijk (mede) afhankelijk zijn van de waarnemer, zoals kleur en smaak.
• Een direct realist zoals Reid kan dus wel het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten aanvaarden.

2.5 Kant en het transcendentaal idealisme

Idealist Immanuel Kant is het met idealist Berkeley eens dat onze zintuiglijke ervaringen niet in direct verband staan met de buitenwereld. Echter veronderstelt Kant dat er wel een buitenwereld bestaat onafhankelijk van waarnemers, die de zintuiglijke ervaringen in ons voortbrengt: er moet ‘iets bestendigs’ aan de basis liggen van al die perceptuele ervaringen die we hebben. Hoewel Kant het geen kennis noemt, maar een postulaat, ziet hij de buitenwereld wel als een mogelijkheidsvoorwaarde voor de ervaring.

Kant: Het bestaan van de buitenwereld is voor Kant slechts een abstract postulaat (een aanname): wij hebben noch direct noch indirect ware empirische kennis van de manier waarop de buitenwereld bestaat onafhankelijk van ons, maar wij kunnen wel beredeneren dat er noodzakelijkerwijs een buitenwereld moet bestaan.

Lo >Volgens het eliminativisme kan je kleuren niet in de buitenwereld situeren, ook al bestaat de buitenwereld wel.

• Volgens het projectivisme worden kleuren vaak door ons op de buitenwereld geprojecteerd.

De aanname van de fysica is dat kleuren corresponderen met de golflengtesamenstelling van het licht dat een object reflecteert en dat wij vervolgens zien. Dit zou een argument kunnen zijn voor het idee dat kleuren onafhankelijk van onze waarneming buiten ons bestaan (namelijk als licht met een bepaalde golflengte).

Maar nu dient zich het probleem aan dat men metamerisme noemt; het probleem dat lichtbundels met elk een totaal verschillende golflengtesamenstelling bij waarnemers toch dezelfde kleurervaring veroorzaken. De golflengtesamenstellingen van het licht vallen dus niet samen met de aard van de kleur.

De oplossing zou kunnen zijn dat kleur, voor de waarnemer, geen kwestie is van informatie decoderen (vertalen) uit de buitenwereld, maar andersom, namelijk zelf de buitenwereld inkleuren (encoderen).  Hier is dus sprake van eliminativisme betreffende kleur en van projectivisme waar het het inkleuren betreft. Uiteindelijk zitten kleuren volgens deze opvatting tussen onze oren (postreceptoraal), net zoals bij de theorie van Locke.

Er is sprake van respons-afhankelijkheid wanneer een eigenschap als dispositie aanwezig is om in bepaalde condities een welbepaald respons voort te brengen in menselijke waarnemers. Voorbeeld:

• De banaan is geel als en slechts als de banaan normale menselijke waarnemers geel voorkomt bij gewoon daglicht.
• X is R als en slechts als X in condities C bij subjecten S respons R voortbrengt.

De vraag is nu of dit ook geldig kan zijn bij esthetische waarden. Wanneer je probeert je esthetische waarderingen te onderbouwen door middel van een verwijzing naar objectieve eigenschappen, lijk je te suggereren dat deze waarden objectief zijn. Maar als meerdere subjecten iets mooi vinden, dienen ze uit te kunnen leggen waarom deze banaan mooi wordt gevonden en de vraag is of en in hoeverre je dan tot dezelfde uitleg komt.

Secundaire kwaliteiten zijn eigenschappen die enkel bestaan in hun waargenomen worden; ze zijn afhankelijk van een waarnemer voor hun bestaan. Berkeley liet Philonous dit standpunt uitwerken tot de volgende analyse:

1. Mensen met geelzucht zien alles gelig.
2. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat dieren die veel van ons verschillen de wereld in dezelfde kleuren zien.
3. De kleuren van dingen lijken onder een microscoop vaak te verdwijnen.
4. Als we voorwerpen tussen andere voorwerpen plaatsen, verandert soms de kleur van dat eerste voorwerp; kleuren zijn relatief.
5. Als er andere belichting is, verandert de kleur die wij waarnemen.

Oftewel: kleuren zijn secundair, ze zijn afhankelijk van het waarnemen door een waarnemer en bestaan niet zelfstandig in de werkelijkheid los van de waarnemer.

Primaire tekst Berkeley

Sommige filosofen onderscheiden de secundaire kwaliteiten van de primaire kwaliteiten.

• Locke’s (indirect realisme) argument is dat mensen op basis van verschillende zintuigen tot hetzelfde oordeel komen in het geval van primaire kwaliteiten. Het ligt dus niet aan het waarnemen.
• Secundaire eigenschappen zoals geluiden en smaak worden geassocieerd met ervaringen van genoegen en pijn. Het is absurd om aan te nemen dat genoegen en pijn in een voorwerp buiten ons bestaan en dit inzicht maakt het aannemelijk om te beweren dat secundaire eigenschappen, in tegenstelling tot primaire eigenschappen, ook niet in voorwerpen buiten ons bestaan.
• Sommige filosofen onderscheiden tussen absolute en waarneembare uitgebreidheid. Absolute uitgebreidheid is vaak uit te drukken in eenheden, waarneembare uitgebreidheid is relatief; afhankelijk van de waarnemer.

Berkeley verwerpt het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten op de volgende gronden:

• De grootte of vorm van een ding kan variëren zonder dat het voorwerp zelf verandert; gladde oppervlakten worden oneffen en hoekig wanneer bekeken onder een microscoop en dingen worden groter of kleiner afhankelijk van de afstand van de waarnemer.
• Grootte is relatief; kleinere wezens zien iets als groot wat wij als klein zien. Echter kan iets niet groot én klein zijn, grootte is dus geen eigenschap van iets buiten ons.
• De geest meet tijd met behulp van de opeenvolging van denkbeelden in zichzelf, wat bij verschillende mensen kan verschillen, waardoor een beweging zowel als snel als traag gezien wordt. Een beweging kan niet snel én traag zijn, dus blijkt ook afhankelijk van de waarnemer.
• Ook hardheid hangt af van het wezen dat het waarneemt, dus kan geen primaire kwaliteit zijn.

Bovenstaande argumenten hangen samen met Berkeley’s kritiek op algemene begrippen. Volgens Berkeley kunnen we geen abstracte denkbeelden vormen:

• Het is voor de geest onmogelijk om algemene denkbeelden als die van ‘uitgebreidheid’ en ‘beweging’ te hebben die ontdaan zijn van alle waarneembare bestaanswijzen, zoals ‘groot’ en ‘klein’, ‘rond’ en ‘vierkant’, ‘snel’ en ‘langzaam’. Ook kunnen we geen algemene denkbeelden hebben waarbij uitgebreidheid helemaal gescheiden zou zijn van secundaire kwaliteiten zoals kleuren en geuren.
• Je kunt wel algemene beweringen en redeneringen opstellen over deze algemene denkbeelden zonder de andere waarneembare bestaanswijzen of kwaliteiten te noemen (zoals in de wiskunde gebeurt), maar dat is een kwestie van woorden. Je hoeft deze bestaanswijzen of kwaliteiten niet te noemen in beweringen of redeneringen. Maar daarmee is niet gezegd dat je er denkbeelden van kunt hebben zonder deze bestaanswijzen of kwaliteiten (bijvoorbeeld grootte, kleur, vorm).

Primaire tekst Reid

Volgens Reid bestaan interne representaties van de werkelijkheid (representationalisme) niet:

• Representaties weerspreken common sense en leiden tot absurde argumentaties.
  • Wanneer je denkt van veraf naar de zon te kijken, zou je niet de zon maar een mentaal idee van de zon kijken.
    • Reid noemt dit absurd; de opvatting dat we een mentaal idee zien in plaats van de buitenwereld zou het gezonde verstand weerspreken. Hij meent dat we de wereld buiten ons waarnemen en niet een soort afbeelding van die wereld.
• Er is geen bewijs voor het bestaan van representaties.
  • Locke en Descartes gaan zonder argumentatie uit van het bestaan van ideas, beelden in de geest die de werkelijkheid representeren.
    • Reid wijst erop dat het onmogelijk is om allemaal dezelfde dingen waar te nemen als we niet de werkelijkheid waarnemen maar afbeeldingen in onze geest; ideas.
• Representaties verklaren niets.
  • Hume meent dat de veranderende grootte van een object wanneer de afstand van de waarnemer verandert, erop wijst dat we niet dat object zien, dat blijft immers van dezelfde omvang, maar een afbeelding van dat object.
    • Volgens Reid is dat geen overtuigend argument. Volgens hem hebben objecten een schijnbare grootte en een tastbare grootte. De werkelijke grootte is gebaseerd op de tast en niet op het zicht, al weten we uit ervaring hoe we van schijnbare grootte tot tastbare grootte moeten denken.
    • Het vermogen om waar te nemen wordt niet goed verklaard door het representationalisme.

Reid haalt filosofen aan die menen dat dingen alleen elkaars invloed kunnen ondergaan als ze in elkaars nabijheid zijn en dat men dus ook alleen datgene kan waarnemen dat bij zichzelf aanwezig is. Ideeën zitten in de geest, dus in nabijheid, dus nemen we ideeën waar.

Reid vindt niet dat je daar de theory of ideas uit kan afleiden. Zintuigen zijn volgens Reid verantwoordelijk voor de directe wisselwerking tussen de geest en objecten. Een object heeft namelijk geen invloed op de geest en andersom ook niet. Ideeën spelen dus geen bemiddelende rol.

H3 De mogelijkheid van kennis

3.1 Waarheid en epistemologisch scepticisme

De vraag in dit hoofdstuk is of (feitelijke) kennis wel mogelijk is. Te beginnen met de volgende twee voorwaarden voor kennis:

1. We moeten overtuigd zijn dat het waar is.
2. Datgene waarvan we overtuigd zijn dat het waar is, moet ook werkelijk waar zijn.

Vervolgens heb je realisten en anti-realisten.

• Realisten: er bestaat een buitenwereld onafhankelijk van ons en kunnen we onze overtuiging dat die buitenwereld bestaat onderbouwen.
• Anti-realisten: aangezien we geen volledige objectieve toegang hebben tot een (veronderstelde) buitenwereld die onafhankelijk van ons bestaat, kunnen we strikt genomen ook niet weten wat het betekent om te zeggen dat zo’n buitenwereld daadwerkelijk bestaat en dit dus ook niet kunnen onderbouwen.

Realisten en anti-realisten verschillen van mening over het bestaan van dé werkelijkheid, maar gaan er wel vanuit dat er zoiets bestaat als dé waarheid, een objectieve waarheid.

Het epistemologisch scepticisme stelt dat er een onoverbrugbare kloof bestaat tussen wat we geloven en wat waar is. Het subjectief waarheidsrelativisme ontkent keihard dat die kloof tussen onze overtuigingen en dé waarheid ooit kan ontstaan. Volgens hen is waarheid relatief voor de persoon die ergens van overtuigd is; als jij ergens van overtuigd bent, is dat voor jou de waarheid. Er bestaat volgens de subjectief waarheidsrelativisten geen objectieve waarheid. Dus zou niemand zich ooit kunnen vergissen.

3.2 Peirce en het fallibilisme

Charles Peirce was de grondlegger van het pragmatisme, een antwoord op het epistemologisch scepticisme.

• Hij geeft toe dat de mens feilbaar is, maar denkt dat het bestaan van vergissingen niet tot gevolg heeft dat kennis onmogelijk is.
• Hij maakt een onderscheid tussen ‘levende twijfel’ die ons overkomt en de artificiële ‘sceptische/cartesiaanse twijfel’, die we als het ware zelf opzoeken.
  • Hij heeft kritiek op de cartesiaanse twijfel; Descartes twijfelt niet echt (in zijn hart) en deze vorm van twijfel is in de praktijk niet productief (Peirce dacht pragmatisch; praktisch).
• Volgens Peirce kan slechts de wetenschappelijke onderzoeksmethode twijfels op een duurzame manier opheffen en overtuigingen vastleggen.
  • Consensustheorie van waarheid: waar is de overtuiging waarover alle onderzoekers het eens zijn of zouden worden als ze het onderzoeksproces helemaal hebben doorgevoerd of zouden doorvoeren.
• De fallibilist vindt dat de scepticus te hoge eisen stelt aan het vergaren van ware kennis.
  • Kerngedachte fallibilisme: voor kennis hebben we zekerheid noch feilbaarheid nodig.

3.3 Kennis en sceptische paradoxen

Naast het subjectief waarheidsrelativisme (waarheid is relatief voor iedereen) en de consensustheorie van waarheid (kan na onderzoek niet meer betwijfeld worden) is er nog een derde benadering van waarheid:

• De correspondentietheorie van waarheid;
  • Opvattingen, overtuigingen zijn waar als en slechts als ze corresponderen met de feiten.

Hierbij is een goede begripsanalyse van kennis van belang. We hadden al twee voorwaarden voor kennis geïdentificeerd. Iemand weet iets als en slechts als:

1. Die persoon ervan overtuigd is.
2. Het ook echt waar is.

Daar moeten we nog een verantwoording aan toevoegen om toevalstreffers uit te sluiten.

        3.   Je moet verantwoording / rechtvaardiging hebben voor je overtuiging.

Deze traditionele analyse van kennis is echter nog niet bestand tegen zogenaamde Gettier-gevallen; Het is 5 voor 12. Er is een ruimte waarin een klok hangt die al een poos stuk is, waarvan de wijzers toevallig op 5 voor 12 zijn blijven hangen. Koos komt de ruimte binnen, niet wetende dat de klok stuk is, leest de klok af en komt tot de overtuiging dat het 5 voor 12 is. Zijn overtuiging voldoet aan alle drie de voorwaarden, maar kunnen we nu zeggen dat Koos weet dat het 5 voor 12 is? Het is de functie van voorwaarde 3 om toevalstreffers uit te sluiten. Bij Gettier-gevallen doet die dat echter niet. Nozick kwam op het idee de verantwoordingseis te vervangen door de waarheidsgevoeligheidseis:

       3. Mocht p (de overtuiging) niet het geval zijn, dan zou S (Koos) ook niet overtuigd zijn dat p.

Dus, als het niet werkelijk 5 voor 12 is, zou Koos ook niet overtuigd zijn dat het 5 voor 12 is. In het scenario met de kapotte klok, zou Koos nog steeds overtuigd zijn dat het 5 voor 12 is en daarom voldoet hier de laatste eis niet. Dit geval is dus geen voorbeeld van kennis.

Dit is allemaal leuk en aardig, maar bij het uitsluiten van sceptische alternatieven zitten we met een groot probleem. Ze worden niet uitgesloten door de waarheidsgevoeligheidseis; mocht p (de overtuiging) niet het geval zijn, dan is S (Koos of wie dan ook) nog wel overtuigd dat p.

3.4 Moore en het contextualisme

Moore is van mening dat we naar ons ‘gezond verstand’ moeten luisteren om het scepticisme te ondermijnen. De aannames van een scepticus zouden namelijk veel minder redelijk en rationeel zijn dan de aannames van het gezond  verstand. Een bevredigend antwoord op bijvoorbeeld de vraag hoe hij weet dat hij daadwerkelijk handen heeft (en geen BIV is), blijft hij ons schuldig.

Hij gaf aanzet tot een subtielere benadering van het epistemologisch scepticisme en sceptische paradoxen: het contextualisme. Volgens het contextualisme klopt in sommige contexten de redenering van de scepticus en in andere contexten de redenering van Moore. Hoe dan?

Voorbeeld: een kind ziet mij als groot, maar een groep basketballers ziet mij als klein. Als we de context wegdenken:

• Kaya is groot.
• Kaya is klein.

Mijn grootte is dus relatief. Volgens contextualisten is hetzelfde aan de hand met ‘weten dat’. Of iemand iets weet, hangt af van de maatstaf waaraan we dat precies afmeten en die maatstaf wordt bepaald door de context. Voorbeeld: je bent een expert in het werk van een bepaalde schilder en kan moeiteloos beoordelen of een schilderij authentiek is of een vervalsing is. Een goede vriend doet een beroep op je door te vragen of een schilderij authentiek is. Er zijn verschillende contexten waarin hij dat kan vragen, die invloed hebben op jouw ‘weten dat’. Context A: Hij heeft het voor 50 euro gekocht op de rommelmarkt. Context B: Hij wil er een bod op doen van 50.000 euro. In context B ben je veel voorzichtiger met je oordeel; het ‘weten dat’ vergt bij B veel meer van je dan bij A. Bij context B overweeg je ook de sceptische alternatieven, in tegenstelling tot bij context A.

Dit voorbeeld illustreert de kerngedachte van het contextualisme: wat er nodig is om te weten (wel of geen sceptisch alternatief overwegen), kan verschillen van geval tot geval, afhankelijk van de context.

3.5 Austin en het relevantisme

Austin was een van de beroemdste ‘gewone-taal-filosofen’; taalgebruik heeft na eeuwenlange ontwikkeling een schat aan informatie te bieden over de buitenwereld, onze binnenwereld en over de relatie tussen die twee. Nu hebben we het in dit hoofdstuk over epistemologisch scepticisme; wanneer kan iemand iets weten? Bij deze vraag moeten we volgens Austin naar ons dagelijks taalgebruik kijken. Dus, wanneer kunnen we van iemand zeggen dat diegene iets weet? Austin: het hangt er maar niet van af. Over hoever we moeten gaan bij het uitsluiten van sceptische alternatieven, zegt Austin:

Genoeg is genoeg: het betekent niet alles. Genoeg betekent genoeg om aan te tonen dat het (redelijkerwijs en in de voorliggende context) ‘niets anders kan zijn’ en dat er geen ruimte is voor een alternatieve, concurrerende beschrijving. Het betekent bijvoorbeeld niet genoeg om aan te tonen dat het sceptische alternatief onjuist is.

Het relevantisme borduurt dus eigenlijk een beetje verder op het contextualisme. Afhankelijk van de context, kan een relevantist bepalen of een sceptisch alternatief wel of niet relevant is. Als die wel relevant is, kunnen we niet weten of onze overtuiging klopt. Als die irrelevant is, dan kunnen we volgens het relevantisme wel zeggen dat de overtuiging klopt.

Een kanttekening is wel dat het relevantisme gevoelig blijkt voor toevalstreffers. Denk aan de muilezels in de dierentuin die als zebra’s waren geschilderd. Je kunt de relevantie hier niet goed inschatten en daar gaat het relevantisme in dit scenario de mist in.

3.6 Van binnenuit of van buitenaf?

De mogelijkheid van kennis kunnen we internalistisch (van binnenuit) of externalistisch (van buitenaf) doordenken. Contextualisten hebben bijvoorbeeld een internalistische benadering; hoeveel er voor het subject op het spel staat, beïnvloedt het kunnen weten. Relevantisten daarentegen, hebben een externalistische benadering; de context beïnvloedt het kunnen weten.

3.7 Abductie

Nu komen we bij de spannende vraag: hoe komen wij tot kennis? Hoe komen wij dingen te weten? Het langere antwoord krijg je in hoofdstuk 5. Het korte antwoord luidt abductie. Er zijn drie denkstappen die we kunnen zetten:

• Deductie.
• Inductie.
• Abductie.

Elke denkstap van een ervaring of een aantal ervaringen naar een mogelijke verklaring voor die ervaring of ervaringen, is een abductieve denkstap. Voorbeeld: de bel gaat, er zal wel iemand aan de deur staan. Zelfs om vast te stellen dat je de bel hoort, moet je al abductieve denkstappen zetten. Binnen de abductieve wereld heb je:

• Overgecodeerde abducties;
  • Wanneer er moeiteloos een abductieve  denkstap wordt gezet, zonder er ook maar bij stil te staan dat er een denkstap wordt gezet. Er is zo veel informatie dat de hypothese die gevormd wordt, praktisch gesproken niet de mist in kan gaan.
• Ondergecodeerde abducties;
  • Wanneer er eigenlijk veel te weinig informatie is, maar we toch een verklarende hypothese afleiden. Er wordt als het ware een gokje gewaagd.
• Creatieve abducties;
  • De denkstap naar een weldoordachte, verantwoorde, maar moeilijk te achterhalen verklaring voor een ervaring of – in de meeste gevallen – voor meerdere ervaringen tegelijk.

Hoe verhouden ‘afleiding naar de beste verklaring’ en ‘creatieve abductie’ zich tot elkaar? Er is veel overlapping, sommige abducties zijn beide. Echter zijn veel ‘afleidingen naar de beste verklaring’ overgecodeerd en dus niet creatief. Omgekeerd kunnen abducties natuurlijk ook creatief zijn zonder een ‘afleiding naar de beste verklaring’ te zijn.

Primaire tekst Plato

Iets is enkel kennis als het ‘waar inzicht’ is. Plato geeft twee voorwaarden voor waar inzicht:

• Er moet sprake zijn van een overtuiging of opvatting, je moet iets vinden (inzicht hebben).
• Het inzicht moet waar zijn; een opvatting die onwaar is, is immers geen kennis.

Zonder motivering is dit ware inzicht echter nog steeds geen kennis, omdat je ook toevallig het goede antwoord kunt geven. Motivering wordt dan ook de derde voorwaarde voor het spreken over kennis en dan zijn we al aangeland bij het idee dat kennis een gerechtvaardigde ware overtuiging (true justified belief) is.

Primaire tekst George Moore

De drie voorwaarden waar volgens Moore een strikt bewijs aan moet voldoen zijn:

• De premisse die dient als bewijs voor een conclusie moet verschillen van de conclusie die ik wil bewijzen.
• De premisse die als bewijs dient, was er één waarvan ik weet dat zij het geval is en niet zomaar iets wat ik geloof of iets wat wel waar is, maar waarvan ik dat niet weet.
• De conclusie moet werkelijk uit de premisse voortvloeien.

Verder levert Moore de volgende twee bewijzen:

• Eerste bewijs: Moore steekt beide handen één voor één omhoog en zegt “dit is de ene hand en dit is de andere hand”, wat als premisse dient en acht daarmee bewezen dat hij twee handen heeft, de conclusie. Dat voldoet aan de drie bovengenoemde voorwaarden.
• Tweede bewijs: Als Moore er later op zou terugkijken zou hij bewezen hebben dat er in het verleden (namelijk toen hij zijn handen omhoog hield) dingen buiten ons bestaan hebben (namelijk die twee handen).

Kritiek op dit ‘handenbewijs’ is dat Moore de premisse niet heeft bewezen, omdat dit volgens hem niet kan. Heeft Moore dan wel een bewijs geleverd als hij niet eerst zijn premisse bewezen heeft? Het lijkt niet te voldoen aan de tweede voorwaarde, omdat hij slechts gelooft dat hij beide handen opsteekt. Moore is het hier niet mee eens. Volgens hem kun je dingen ook weten zonder ze te kunnen bewijzen.

Sommige filosofen claimen dat als de premisse van de redenering niet bewezen is, de conclusie ook niet bewezen is. Er wordt namelijk niet aan de tweede voorwaarde voldaan; Moore gelooft dat hij elk van zijn handen omhoog houdt, dat betekent niet dat hij het weet, want hij kan het niet bewijzen. Dat is wat de heer Kant ertoe bracht over het ‘schandaal van de filosofie’ te spreken; Moore baseert de overtuiging dat er dingen buiten ons bestaan op geloof.

Primaire tekst John Austin

Classificerende termen gebruik je om aan te geven hoe / waaraan je iets herkent. Genoeg is genoeg; je hoeft niet alle mogelijke kenmerken te noemen, alleen de relevante kenmerken. Genoeg betekent genoeg om aan te tonen dat het (redelijkerwijs en in de voorliggende context) ‘niets anders kan zijn’ en dat er geen ruimte is voor een alternatieve, concurrerende beschrijving.

Austin onderscheidt een verschil tussen ‘weten dat’  en ‘kunnen bewijzen dat’. Bewijzen betekent dat je kenmerken van dat geval kan weergeven die toereikend zijn om die uitspraak te rechtvaardigen en dat je beschrijving correct is en er geen relevant alternatief voor is. Je kunt ook zaken weten zonder ze te kunnen bewijzen; je herkent iets, zonder in staat te zijn tot een beschrijving die zo ondubbelzinnig is dat deze elk alternatief uitsluit. Toch herken je het, zoals een norse blik; die kun je ook niet precies beschrijven.

H4 De intieme en ondoordringbare belevingswereld

4.1 Andere geesten en conceptueel scepticisme

In dit hoofdstuk proberen we het probleem van ‘andere geesten’ te ontrafelen. Dat probleem houdt in dat we er zo maar vanuit gaan dat er niet alleen een buitenwereld bestaat, maar dat er in die buitenwereld ook mensen rondlopen die in grote lijnen een mentaal leven hebben dat lijkt op dat van onszelf. Wat we rechtstreeks kunnen waarnemen is verbaal of non-verbaal gedrag, maar niet de binnenwereld of de belevingswereld van een ander. Het probleem van ‘andere geesten’ bestaat uit drie deelproblemen:

• Het metafysisch probleem;
  • Wat van alles wat zich buiten ons bevindt, heeft bewustzijn en wat niet? Zijn er soorten bewustzijn of gradaties van bewustzijn? Zo ja, waar trekken we de grens? Wat is het criterium?
• Het epistemologisch probleem;
  • Kunnen we zeker weten dat anderen bewustzijn hebben? Waarop is onze kennis van bewustzijnsinhouden van anderen gebaseerd? Kunnen we weten of iemand anders dezelfde ervaringen heeft als wij? Zo ja, hoe?
• Het conceptueel probleem;
  • Hoe kunnen we de begrippen die we hanteren om ons eigen mentaal leven te bevatten, ooit gebruiken om het mentaal leven van iemand anders te begrijpen?

Zelfs het direct realisme (wat meent dat we de buitenwereld direct waar kunnen nemen) heeft geen oplossing voor het probleem dat we onmogelijk toegang kunnen krijgen tot andermans binnenwereld of belevingswereld.

4.2 Solipsisme en zelf

Een radicale maar louter theoretische positie tegenover het vraagstuk van de ‘andere geesten’ is het solipsisme. Als solipsist ben je ervan overtuigd dat jij de enige bewustzijnsvorm bent in de hele wereld. Dan ben je in één klap van alle filosofische zorgen verlost. Het metafysische probleem is niet van toepassing, omdat er geen andere bewustzijnsvormen zijn. Het epistemologisch probleem is ook niet van toepassing, omdat je er zeker van bent dat jij bewustzijn hebt en je je onmogelijk kan vergissen op het gebied van je eigen bewustzijnsinhouden. Het conceptuele probleem gaat ook niet meer op, omdat er geen andere bewustzijnsvormen zijn die jij met jouw begrippen zou moeten proberen te begrijpen.

Hoewel geen enkele grote filosoof in alle ernst het solipsisme heeft verdedigd, dreigen sommige benaderingen er wel op uit te lopen. Bijvoorbeeld die van Descartes; cogito ergo sum. Hij stelt slechts zijn eigen bewustzijnsvorm vast (pas na het ‘bewijzen’ van God, kan hij andere bewustzijnsvormen vaststellen). Om zijn res cogitans te vormen, baseert Descartes zich uitsluitend op zijn exclusieve toegang tot zijn eigen bewustzijnsinhouden. Die exclusieve toegang noemen we introspectie. Ook Hume beroept zich op introspectie, maar komt op een heel ander zelfbegrip uit dan Descartes.

• Descartes’ zelf: één en ondeelbaar, bewust en niet-uitgebreid.
• Hume’s zelf: een bundel van ervaringen, overtuigingen, herinneringen enz.

4.3 Filosofische zombies en spectruminversie

De mogelijkheid van zombies is relevant voor zowel het metafysisch probleem (het kan zijn dat ze bestaan) als voor het epistemologisch probleem (we kunnen niet achterhalen of uitsluiten dat anderen zombies zijn). Om een robot, gelijk aan een zombie, menselijke taken te laten uitvoeren, zijn sensorische input en motorische output van groot belang.

Volgens het zogenaamde functionalisme kunnen mentale toestanden volledig worden gekarakteriseerd in termen van de ‘functionele rol’ die ze spelen. Die functionele rol omvat de sensorische input waaraan mentale toestanden ontspringen, de motorische output waartoe ze leiden en de manier waarop ze zich verhouding tot andere mentale toestanden.

Functionalisten geloven dat de karakterisering van mentale toestanden volledig kunnen worden bepaald zonder rekening te houden met hoe ze materieel worden gerealiseerd, met als gevolg dat artificiële systemen evengoed ‘mentale toestanden’ kunnen hebben – en dus ook een soort binnenwereld.

Om het zombie-probleem echt op scherp te stellen, maken sommige filosofen onderscheid tussen twee soorten bewustzijn of twee aspecten van bewustzijn:

• De binnenwereld;
  • Alles wat te maken heeft met representaties en het manipuleren ervan.
• De belevingswereld;
  • De pure, kwalitatieve beleving daarvan, de ervaring zelf, het fenomenaal bewustzijn.

Zelfs als we meegaan met de functionalisten die stellen dat robots en andere artificiële systemen in principe ook een ‘binnenwereld’ kunnen hebben, dan nog lijkt het intuïtief moeilijk aanvaardbaar dat ze daarmee ook een heuse ‘belevingswereld’ zouden hebben.

De kwalitatieve belevingsaspecten die uitmaken ‘hoe het is’ om een bepaalde ervaring te hebben, vormen samen het fenomenaal bewustzijn. Dat toepassen op zombies, zou resulteren in ‘filosofische zombies’, die qua binnenwereld volledig lijken op ons, terwijl ze van belevingswereld wel enorm verschillen van ons. Omdat de zombie geen zintuiglijke ervaringen heeft, beleeft of ervaart hij niets (denk aan smaak of geur).

De hamvraag is nu of de zogenaamde qualia, de zuiver kwalitatieve aspecten van de ervaring, afzonderlijk kunnen worden gedacht. Kunnen we de belevingswereld, minstens in gedachten, loskoppelen van de binnenwereld? Descartes poogt daartoe met zijn fundamentele onderscheid tussen res cogitans en res extensa. Met ons filosofische zombies gedachte-experiment, kunnen wat preciezer aangeven waarin verklaringen van ervaringen in termen van lichamelijke, materiële processen (of in termen van ‘functionele rollen’) zullen blijven tekortschieten.

De problematiek gaat verder. Zelfs als we zouden kunnen weten dat andere wezens bewustzijn hebben, dan weten we nog niet in welke zin en in welke mate hun mentaal leven lijkt op dat van ons. Het probleem is dat we op basis van gedrag niet kunnen uitsluiten dat het mentale leven van iemand anders er helemaal anders uitziet dan dat van ons.

Aan de hand van het gedachte-experiment van spectruminversie; wij kijken allebei naar een rijpe banaan en menen dat deze geel is, maar stel dat we in werkelijkheid tegenovergestelde kleuren ervaren. Zoals vaak verschillen filosofen hierbij van mening. De één zegt dat het niet alleen mogelijk is, maar dat er zelfs redenen zijn om aan te nemen dat het werkelijk voorkomt. Anderen denken dat spectruminversie misschien wel mogelijk is, maar dat we het altijd zullen kunnen detecteren; we onderscheiden veel meer tinten van rood dan van groen en mocht onze kleurervaring omgekeerd zijn, dan zouden we dat kunnen detecteren door het aantal tinten dat we kunnen onderscheiden van een bepaalde kleur.

Het probleem dat door de mogelijkheid van spectruminversie aan de orde wordt gesteld, is dat de relatie tussen gedrag en mentale toestanden niet één op één is en dat we ons dus kunnen vergissen bij wat we aan anderen toeschrijven.

Nog even het volgende op een rijtje:

• Fenomenaal bewustzijn; het geheel van de kwalitatieve belevingsaspecten die samen uitmaken ‘hoe het is’ om een bepaalde ervaring te hebben. Het wordt geassocieerd met het begrip belevingswereld.
• Qualia; de zuiver kwalitatieve aspecten van onze ervaring. Het zijn als het ware de bouwstenen van het fenomenaal bewustzijn en worden daarom ook geassocieerd met het begrip belevingswereld.
• De filosofen zijn het weer eens oneens.
  • Volgens sommige filosofen zijn het fenomenale bewustzijn en qualia niet functionalistisch te begrijpen, denk aan spectruminversie.
  • Anderen beweren dat als systemen functioneel (dus qua binnenwereld) identiek zijn, ze ook dezelfde qualia (dezelfde belevingswereld) hebben.
  • Tenslotte zijn er filosofen die beweren dat qualia helemaal niet bestaan als eigenschappen van een systeem (bv een mens) en dat het idee dat er al dan niet functionaliseerbare qualia bestaan een illusie is.   

4.4 Pseudoproblemen?

Een aantal filosofen meent dat mensen sociale wezens zijn, die ook de ander nodig hebben om zichzelf te begrijpen. Ons bewustzijn van ‘andere geesten’ ligt dus aan de basis van ons zelfbewustzijn, terwijl in het probleem van ‘andere geesten’ verondersteld wordt dat dit omgekeerd is; dat ons zelfbewustzijn aan de basis ligt vaan het bewustzijn van anderen.

• Husserl: we kunnen de buitenwereld nooit wegdenken, omdat onze ervaringen altijd intentioneel zijn (ergens op gericht zijn). Onze ervaring van de buitenwereld als een objectieve werkelijkheid is gegrond in onze waarneming van andere personen als wezens die net zo’n ik hebben als ikzelf.
• Merleau-Ponty: onze ervaring van de wereld is afhankelijk van de ervaring van een sociale wereld. De mens is een psychofysisch geheel, dus is het waarnemen van een handelend, menselijk lichaam het direct waarnemen van een persoon.
• Sartre: we ontmoeten de ander in de ervaring van het bekeken voelen. In de schaamte bijvoorbeeld heb je direct toegang tot de ander (je schaamt je dan ook nooit alleen).
• Levinas: keert Sartre’s argument om. Er gaat een direct ethisch appel uit van de ander in onze waarneming van zijn of haar gelaat. Levinas schrijft de Ander met een hoofdletter om uit te drukken dat in de waarneming van het gelaat van de Ander het anders-zijn van die ander niet opgeheven kan worden, hoezeer dat ook voortdurend geprobeerd wordt.

Ons bewustzijn van ‘andere geesten’ ligt dus aan de basis van ons zelfbewustzijn – en niet omgekeerd, zoals in de formulering van het probleem van ‘andere geesten’ wordt verondersteld.

De heer Wittgenstein heeft ook een respons op het conceptueel scepticisme en maakt daarbij gebruik van zijn ‘privétaal-argument’. Hij meent dat psychologische begrippen (zoals ‘pijn’, ‘blauw’ of ‘bitter’) tot stand komen in een intersubjectieve, sociale context; ze zijn van toepassing op andere mensen die zich in specifieke contexten op specifieke manieren gedragen. Ik kan mijn psychologische begrippen volgens Wittgenstein niet geïsoleerd van anderen, geheel op mezelf ontwikkelen. Een privétaal is daarom ondenkbaar; het zou niet doen wat onze huidige taal doet en zou niet als taal herkenbaar zijn.

Het probleem dat we niet weten of we de begrippen die we gebruiken om ons eigen mentaal leven te begrijpen ook op anderen toe kunnen passen, vindt Wittgenstein een pseudoprobleem. De begrippen zijn namelijk onderdeel van onze taal en dus per definitie intersubjectief.

4.5 Directe of indirecte toegang?

Als ik een persoon handelingen zie verrichten die ik ook verricht als ik een bepaalde mentale toestand heb, dan mag ik volgens Mill aannemen dat die persoon een bewustzijn heeft en bovendien dezelfde mentale toestand heeft als ik. Ik ga er dan vanuit dat het gedrag van de ander zich net zo verhoudt tot een mentale toestand als datzelfde gedrag zich bij mij verhoudt tot diezelfde mentale toestand. M.a.w.: Hey, als ik ‘Au!’ roep, heb ik pijn. Die gast roept ‘Au!’, dan zal hij wel pijn hebben. Ik gebruik zo analogie als redeneervorm. Deze manier is echter niet zo betrouwbaar; er is sprake van inductie, maar op basis van één geval; dat van jezelf.

Cognitiewetenschappers hebben aanwijzingen dat er een universele koppeling bestaat tussen bepaalde basisemoties (bv angst) en bepaalde gelaatsuitdrukkingen. Deze bevinding zou je kunnen koppelen aan een vorm van direct realisme, toegepast op het probleem van andere geesten; van de gelaatsuitdrukkingen kun je direct afzien wat er in iemand omgaat.

Daarnaast zijn er sterke aanwijzingen dat mensen zogenaamde spiegelneuronen hebben, die functioneren als we zelf een handeling uitvoeren, maar ook op dezelfde manier in werking treden als we een handeling zien uitvoeren door een ander. Zo lijken we hetzelfde te ervaren als die ander en dus direct waar te nemen wat er in de geest van iemand anders omgaat.

4.6 Van solipsisme tot panpsychisme

We hebben nu misschien wel het solipsisme overwonnen, maar op een antropocentrische wijze. Volgens het functionalisme kunnen dieren dezelfde mentale toestanden hebben als mensen. Mentale toestanden worden door het functionalisme alleen gedefinieerd door hun functionele rol, niet door de manier waarop ze materieel verwezenlijkt worden. Dieren die fysiologisch enorm verschillen van de mens, kunnen volgens functionalisten nog wel dezelfde mentale toestanden hebben, mits de mentale toestanden dezelfde functionele rol hebben.

Het hylemorfisme van Aristoteles houdt in dat alles wat bestaat een samenstelling is van materie en vorm. Vorm is dat wat de materie waaruit iets bestaat organiseert, er structuur aan geeft. Bij levende wezens is de ziel de vorm. Planten hebben een vegetatieve ziel, dieren een sensorische ziel en de mens heeft een rationele ziel. Tegenwoordig gebruiken sommige filosofen het hylemorfisme om aan alles wat leeft bewustzijn toe te kennen en zo problemen te vermijden die voortkomen uit het onderscheid tussen mentale en fysische verschijnselen.

Je kan zelfs nog verder gaan dan het hylemorfisme en aan werkelijk alles, dus ook aan objecten, bewustzijn en mentale toestanden toeschrijven: panpsychisme. Dat is de tegenhanger van het solipsisme; daar ben jijzelf immers de enige met bewustzijn. Het hedendaags panpsychisme beweert dat elke manier om het mentale te begrijpen noodzakelijkerwijs ook de manier is waarop alles (ook levenloze objecten) begrepen moeten worden.

Primaire tekst René Descartes

Descartes acht het oordeel ‘ik denk’ waar, zodra het voltrokken wordt. Hij beargumenteert dat met een sceptisch uitgangspunt. Tijdens het twijfelexperiment heeft Descartes zich ervan overtuigd dat niets bestaat, maar hijzelf als degene die hem daarvan overtuigd heeft, met dan toch wel bestaan. Zelfs al wordt hij voortdurend bedrogen door een uiterst machtige bedrieger, dan moet hij alsnog als degene die bedrogen wordt, bestaan. De gedachte ‘ik denk’ veronderstelt dat ik besta. Hoezeer al mijn overtuigingen verder ook het resultaat zijn van bedrog, daarin kan ik onmogelijk bedrogen worden.

Descartes’ substantiebegrip van het ‘ik’ steekt als volgt in elkaar. Na het twijfelexperiment blijft niets onbetwijfelbaars over het ‘ik’ over wat met het lichaam te maken heeft; het bestaan van mijn lichaam is te betwijfelen. Wat daarentegen onbetwijfelbaar bij mij hoort is mijn denken, ik ben een denkend ding, een denkende substantie. Ik kan me echter geen voorstelling, een vorm of beeld van een lichamelijk ding, van mezelf maken als denkend ding. Denk bij pogingen hiertoe aan de geest als ijle lucht die het lichaam in geblazen wordt, of de geest als wind, als vuur, als damp, als adem etc. Al deze voorstellingen zijn gebaseerd op zaken die in deze fase van het twijfelexperiment nog betwijfelbaar zijn; lichamelijke zaken. Er is niet meer te zeggen over het ‘ik’ dan dat het iets is dat denkt.

Descartes illustreerde zijn opvatting over de geest met zijn was experiment: ik lijk een stuk was heel duidelijk te kunnen kennen aan zijn geur, kleur, smaak, textuur etc. Maar als ik het bij het vuur houd, dan veranderen die eigenschappen. Het blijft echter wel hetzelfde stuk was, terwijl de eigenschappen waarmee ik het zo duidelijk leek te kennen, verdwenen zijn. Blijkbaar is de was niet de zoetigheid van de honing, de typische kleur etc. Het stuk was is blijkbaar niet zijn zintuiglijk waarneembare eigenschappen, maar het is alleen iets dat uitgebreid (3D) is, buigbaar en beweegbaar. Maar als ik me dat voorstel, dan stel ik me maar een beperkt aantal vormen voor, terwijl het stuk was zoveel andere vormen kan aannemen, meer dan mijn voorstellingsvermogen (en mijn zintuigen) me zou(den) kunnen laten zien. Het stuk was echt kennen, doe ik dan ook met mijn verstand, door te begrijpen. Ik moet de was begrijpen met mijn geest, 

Primaire tekst David Hume

Humes beschouwingen over persoonlijke identiteit hebben een sceptisch karakter, omdat hij – in tegenstelling tot andere filosofen zoals Descartes – de stelling verdedigt dat er helemaal niet zoiets bestaat als een bestendig en enkelvoudig zelf. Hij roept dus twijfels op ten aanzien van het bestaan van een zelf als vaste, onveranderlijke kern die iemand de persoon maakt die hij/zij is en niet iemand anders. In de tekst presenteert Hume twee redeneringen om zijn standpunt te onderbouwen:

• Redenering 1: het idee van het ‘zelf’ opgevat als een vaste, onveranderlijke kern is niet te herleiden tot een indruk of reeks van indrukken en dus een onzinbegrip. Je kunt dit zelf heel makkelijk controleren; ervaar jij tussen alle indrukken die je hebt ooit een indruk van je ‘zelf’? Nee (aldus Hume), je ervaart van alles: warmte, koude, kleuren, smaken, maar nooit zal je in je ervaring een indruk aantreffen die je ‘zelf’ is.
• Redenering 2: hoewel we volgens Hume in onze ervaring geen indruk aantreffen van ons ‘zelf’, zou je kunnen proberen te verdedigen dat ons ‘zelf’ nou juist het geheel is van al die indrukken die je ervaart. Om dit aannemelijk te maken, zou je moeten kunnen laten zien dat er tussen verschillende indrukken en ideeën (diversiteit) relaties zijn die maken dat ze samen een eenheid (identiteit) vormen die we dan ons ‘zelf’ noemen. Volgens Hume is dit bullshit. Hoewel we verschillende percepties met elkaar associëren (middels de associatieprincipes causaliteit en gelijkenis) en daarmee een eenheid suggereren in de diversiteit van al onze indrukken en ideeën, komen we hiermee niet tot een idee van een vast en onveranderlijk zelf. Uiteindelijk blijven al onze percepties afzonderlijke eenheden en kan persoonlijke identiteit nooit meer zijn dan ene bundel van afzonderlijke en veranderlijke ervaringen.

Volgens Hume is de identiteit die we toeschrijven aan de menselijke geest slechts fictief, zoals dat ook geldt voor de identiteit van objecten. De identiteit van een object is dat een object zichzelf blijft gedurende een bepaalde periode. Identiteit is geen werkelijke, maar fictieve bestendigheid. We hebben de neiging identiteit toe te schrijven aan veranderlijke en onderbroken objecten, waardoor we doen alsof deze objecten bestendig en ononderbroken zijn, terwijl ze dus veranderlijk en onderbroken zijn. De fictieve onveranderlijkheid en ‘ononderbrokenheid’ nemen we niet waar.

De identiteit van de menselijke geest is dus fictief. Iedere afzonderlijke perceptie die onderdeel is van de samenstelling van de geest, heeft een afzonderlijk bestaan en is verschillend, onscheidbaar en scheidbaar van andere percepties. Identiteit, je ‘zelf’, behoort niet toe aan de verschillende percepties, noch bindt het de verschillende percepties samen. De identiteit bestaat dus alleen in onze verbeelding (naar aanleiding van de betrekking van gelijkheid en causaliteit).

Gelijkenis, nabijheid en causaliteit zijn de drie betrekkingen die denkbeelden kunnen verenigen in de verbeelding. Welke rollen spelen deze drie betrekkingen bij het vormen van de fictieve identiteit van de menselijke geest in de verbeelding?

• Nabijheid: als manier om denkbeelden te verenigen niet relevant.
• Gelijkenis: met ons geheugen roepen we beelden terug van vroegere percepties. Deze beelden lijken op die vroegere percepties. Het vaak inbrengen van deze gelijkende percepties in de stroom van gedachten brengt de verbeelding gemakkelijker van de ene perceptie naar de andere, waardoor het geheel van percepties lijkt op de voortzetting van één object; het ‘zelf’. Denk bijvoorbeeld aan het zien van een foto van een vriendin (indrukken) waardoor je moet denken aan die vriendin (idee) op basis van gelijkenis tussen de foto en jouw herinneringen aan je vriendin.
• Causaliteit: we kunnen onze verschillende percepties verbinden door allerlei soorten causale verbanden (veroorzaken, beïnvloeden etc.) Denk bijvoorbeeld aan hoe de herinnering aan een goede vriendin leidt tot de gedachte aan wat jullie afgelopen weekend hebben gedaan. Het geheugen speelt hierbij een onmisbare rol. De percepties die we causaal met elkaar verbinden, moeten we ons immers herinneren.

H5 Wereldbeelden op de helling

5.1 Correspondentie en coherentie

Naast het geloven of in twijfel trekken van je zintuigen en daarmee je waarnemingskennis, kun je ook twijfelen aan wat we weten ‘van horen zeggen’, ook wel getuigeniskennis. Het overgrote deel van wat we weten, is getuigeniskennis. Onze waarnemingskennis beslaat maar een heel klein deel van wat we weten. Waarnemingskennis lijkt een stuk betrouwbaarder dan getuigeniskennis. Wanneer kunnen we uitgaan van getuigeniskennis, dus ‘van horen zeggen’? Hume vereist dat een getuigenis uiteindelijk teruggevoerd moet kunnen worden op waarnemingen, waar Reid meent dat we in principe altijd kunnen (en moeten) afgaan op getuigenissen, tenzij we goede redenen hebben om te wantrouwen.

Getuigeniskennis moet voldoen aan de correspondentietheorie van waarheid; een bewering is waar als deze in overeenstemming is met de feiten. Daarnaast zijn de meeste filosofen ervan overtuigd dat coherentie ook een belangrijke rol speelt. Als je twijfelt of iemand wel of niet de waarheid spreekt, ga je kijken naar welke optie het meest coherent samenhangt met de rest van het verhaal of de situatie. Coherentie zal altijd een belangrijke rol spelen bij je oordeel. Dit biedt echter geen zekerheid.

5.2 Wetenschappelijk en activistisch scepticisme

Volgens wetenschappelijke sceptici speelt coherentie een belangrijke rol bij wat we voor waar aannemen en wat niet, maar garandeert het niet dat we tot waarheden komen. We komen slechts zo dichtbij mogelijk. Gelukkig bestaat er voor hen een nog belangrijker waarheidscriterium: de wetenschap en daarmee ook de wetenschappelijke methode. Ook dit heeft geen waarheid in zich, maar brengt ons het dichtstbij.

Volgens activistische sceptici moeten we, zowel individueel als gezamenlijk, zo veel mogelijk vruchten plukken van de wetenschap en ons zo veel mogelijk wapenen tegen lichtgelovigheid en onwetendheid. De maatschappij moet volgens hen zo veel mogelijk in lijn zijn met wetenschappelijke inzichten en bevindingen.

Deze ‘wetenschappelijke en activistische sceptici’ beschouwen zichzelf als de erfgenamen van de antieke pyrronisten (isothenie, onverstoorbaarheid), maar op de cruciale vraag naar een waarheidscriterium geven beide groepen een ander antwoord:

• Pyrronist: kan p geloven zonder te geloven dat p waar is; zo functioneert hij als handelend wezen. Echter onthoudt hij zich zo veel mogelijk of zelfs systematisch van uitgesproken opvattingen over hoe de wereld feitelijk in elkaar steekt, dat weet hij namelijk niet (isothenie).
• Wetenschappelijk en activistische sceptici: rotsvast overtuigd van de wetenschappelijke methode en dat we over heel veel zaken al weten hoe ze in elkaar steken. Niet-wetenschappelijke zaken zoals homeopathie is volgens hen onzin.

5.3 Demarcatie en de Duhem-Quine-stelling

De Wiener Kreis maakt onderscheid tussen de begrippen ‘context van ontdekking’ en de ‘context van verantwoording’:

• Context van ontdekking: er zijn diverse manieren waarop wetenschappelijke hypothesen en theorieën tot stand komen. Dit kan ook natte vingerwerk zijn, maar de wijze waarop de hypothesen tot stand komen in totaal irrelevant voor de wetenschappelijkheid van de hypothese.
  • Kritiek: de wetenschap kan alleen vooruit worden geholpen door exact onderzoek en niet door fantasie. Er moeten bepaalde eisen worden gesteld aan een ontdekking, die maatgevend zouden moeten zijn voor serieus wetenschappelijk onderzoek.
• Context van verantwoording: het enige wat relevant is voor de wetenschappelijkheid van een theorie is in hoeverre die bevestigd of onderbouwd kan worden door waarnemingen.

Wetenschappelijke en activistische sceptici gaan er doorgaans vanuit dat het duidelijk is wat wetenschap is en wat niet. Toch worstelen de wetenschapsfilosofen in de eerste helft van de twintigste eeuw met het demarcatiecriterium: op basis van welke criteria kunnen we stellen of iets wetenschap of pseudowetenschap is? Verificatie en falsificatie zijn criteria om dat onderscheid te maken.

• Verificatie: het vaststellen van de juistheid of waarheid van een uitspraak, uitgewerkt door het logisch positivisme (de Wiener Kreis).
  • Een (wetenschappelijke) uitspraak moet empirisch verifieerbaar (=controleerbaar) zijn om zinvol te zijn. Een uitspraak is wetenschappelijk als er een procedure bestaat die we kunnen volgen om na te gaan of die uitspraak waar of onwaar is.
  • Verificatie werkt met een inductieve methode en verzamelt alle geverifieerde uitspraken.
  • Het verificatiemodel wordt als te zwak beschouwd, omdat het een heleboel uitspraken die we intuïtief niet als wetenschappelijk beschouwen, volgens het criterium wel wetenschappelijk zouden zijn.
• Falsificatie: het weerleggen van een bewering, uitgewerkt door Popper.
  • Falsifiëren is proberen het tegendeel van een theorie te bewijzen. Een uitspraak moet falsificeerbaar zijn; dat wat niet gefalsificeerd kan worden is altijd waar en dus pseudowetenschap.
  • Falsificatie werkt met een deductieve methode, begint met een hypothese en gaat op zoek naar tegenbewijs.
  • Het falsificatiemodel wordt als te sterk beschouwd, omdat een heleboel uitspraken die typerend zijn voor de wetenschappen, volgens het criterium onwetenschappelijk zijn.

Voorbeeld: neem de hypothese dat alle zwanen wit zijn. Daaruit volgt de empirische voorspelling dat als je een zwaan ziet, deze wit zal zijn. Stel, je ziet vervolgens een witte zwaan, dan is dit volgens het verificatiemodel een bevestiging van de theorie. Echter moet je alle zwanen van de wereld zien om te kunnen vaststellen dat er niet een zwarte tussen zit. Het verificatiemodel houdt dus het inductieprobleem van Hume in stand. Poppers oplossing is dat hoewel een enkele observatie een hypothese nooit definitief kan bewijzen, deze wel een hypothese definitief kan ontkrachten. De observatie van één zwarte zwaan is genoeg om de uitspraak dat alle zwanen wit zijn te ontkrachten. Falsificatie dus. Volgens Popper de enige weg naar zekere kennis. De psychoanalyse van Freud of de Marxistische geschiedopvatting zijn bijvoorbeeld niet falsificeerbaar, omdat alle kritiek op de theorieën met de eigen theorie worden weerlegd en dus niet weerlegbaar zijn.

Zowel het verificatiecriterium van de Wiener Kreis als het falsificatiecriterium van Popper veronderstelt dat het mogelijk is om individuele hypotheses los te wrikken uit theorieën en die afzonderlijk te evalueren. Die voorstellen gaan echter voorbij aan de gedachte dat de precieze betekenis van een individuele hypothese mede wordt bepaald door de theorie, het geheel van hypotheses waar die individuele hypothese deel van uitmaakt.

Precies dat vormt de kern van de Duhem-Quine-stelling: er bestaan geen cruciale experimenten. Een experiment zelf toont niet zo veel aan. Nadat we het hebben opgezet en uitgevoerd, interpreteren we de uitkomst ervan. Bij dat interpreteren maken we onvermijdelijk gebruik van een heleboel veronderstellingen. Hetzelfde geld voor de voorbereiding en de uitvoering van een experiment. We testen zo dus niet een geïsoleerde, afzonderlijke hypothese, maar die hypothese plus het geheel van veronderstellingen op basis waarvan het experiment wordt bedacht, opgezet, uitgevoerd en geïnterpreteerd.

5.4 Kuhn en theorieëndynamiek

Zintuiglijke ervaringen of waarnemingen zijn nooit geheel ‘zuiver’; ze zijn van begin af aan ‘vervuild’ door veronderstellingen en theorieën. Onze verwachtingshorizon heeft invloed op wat we zien of interpreteren. Kuhn heeft zich hierin verdiept en creëerde het paradigmabegrip:

• Een paradigma is een model dat een gemeenschap van wetenschappelijke onderzoekers een tijd lang voorziet van een fundament en een bron voor verder onderzoek.
• Een paradigma is een periode waarin wetenschappers veel veronderstellingen, denkkaders en theorieën met elkaar delen en problemen op dezelfde manier benaderen.

Verificatie en falsificatie zijn minder betekenisvol als ze zich richten op afzonderlijke hypothesen, omdat het paradigma het kader vormt waarbinnen een verificatie of falsificatie ‘waar’ is. In het ene paradigma kan bijvoorbeeld een gegeven geverifieerd worden en in een ander paradigma niet. Neem bijvoorbeeld de fysica van Aristoteles en Newton. Kuhn stelt dat:

• beide fysische theorieën binnen het eigen paradigma een hypothese kunnen verifiëren of falsifiëren.
• de fysica van Aristoteles blijkt systematisch fout in het licht van de moderne fysica van Newton.
  • Deze is echter niet fout, maar slechts anders geïnterpreteerd vanuit zijn paradigma.

Verificatie en falsificatie is dus alleen mogelijk binnen een bepaald paradigma (denkkader).

De heer Kuhn was ervan overtuigd dat periodes van ‘normale wetenschap’ werden afgewisseld met periodes van ‘revoluties’. Binnen de periodes van normale wetenschap, werken wetenschappers binnen hetzelfde paradigma. Wanneer er steeds meer fouten ontdekt worden; ontdekkingen die niet goed binnen het huidige paradigma passen; anomalieën, dan wordt het huidige paradigma onderwerp van discussie. Het blijkt niet te kloppen, men erkent dat er iets mis is met het huidige paradigma; paniek, crisis, chaos, slapeloze nachten. In een vaak kort tijdsbestek vindt er een wetenschappelijke revolutie plaats waarbij van paradigma wordt gewisseld; een paradigma-wissel. Hierbij wisselt men van denkkaders, theorieën en fundamentele hypothesen. Hierop volgt weer een periode van normale wetenschap, enzovoorts.

Vooruitgang is alleen maar mogelijk binnen een paradigma, dus door normale wetenschap toe te passen. Wetenschappelijke revoluties zijn in dit geval geen vooruitgang, slechts een verandering. Een goed voorbeeld van een wetenschappelijke revolutie of paradigma-wissel, is de verschuiving van een geocentrisch wereldbeeld naar een heliocentrisch wereldbeeld: het idee dat de zon om de aarde draaide, veranderde in het idee dat de aarde om de zon draaide. Wereldbeelden spreken elkaar tegen. Het is niet mogelijk om beide te geloven, zo ook met verschillende paradigma’s: je kunt er maar in één geloven.

5.5 Augustinus, Bayle en tolerantie

Verhaal van Martin Guerre: 15e eeuw, man moet oorlog gaan voeren, laat vrouw en kinderen achter. Acht jaar later wordt zijn plaats ingenomen door een bedrieger. De vrouw van Martin denkt oprecht dat de bedrieger haar man is en dus ketsen ze et cetera. Heeft ze nu overspel gepleegd?

Volgens Bayle heeft Martins vrouw geen overspel gepleegd, omdat ze naar haar geweten (= het geheel van wat we geloven en wat we dientengevolge (ja, dat is een woord) denken te moeten doen en laten) met Martin te maken heeft en niet met een bedrieger. Bayle (17e eeuw):

• We moeten tolerant zijn ten aanzien van mensen die hun geweten volgen, ook al zijn we ervan overtuigd dat de opvatting fout is.
• We hebben zelfs de plicht om overtuigingen, waarvan we denken dat ze fout zijn, te tolereren als er naar geweten wordt gehandeld.
• Er zijn vele geloven en geen objectief of onafhankelijk criterium om te bepalen welk geloof het ware geloof is. Daarom moet je andere geloven tolereren.

Augustinus (354-430):

• Was aanvankelijk nog tolerant vanuit het principe ‘geen dwang in de religie’, men moet vrijwillig, op eigen kracht geloven.
• Na de vervolging van de donatisten (opgezocht, niet interessant) stelt Augustinus dat de ware christen de plicht heeft ketters en afvalligen te overtuigen van het ware geloof (Rooms-katholicisme).
• Er is een waar geloof (dat je waar nodig op moet dringen). Andere geloven moet je niet tolereren.

5.6 Wereldbeelden en integriteit

Naast wetenschappelijke- (Kuhn) en religieuze overtuigingen (Bayle), hebben we ook overtuigingen op basis van ons wereldbeeld. Het wereldbeeld gebaseerd op waarden, normen, verwachtingen en ideeën bepaalt het handelen en kiezen van mensen. Het wereldbeeld bevat waarschijnlijk inconsistenties, maar ook samenhang op basis van cognitieve coherentie waarop nieuwe informatie wordt beoordeeld.

Naast wetenschappelijke- (Kuhn) en religieuze overtuigingen (Bayle), hebben we ook overtuigingen op basis van ons wereldbeeld. Het wereldbeeld gebaseerd op waarden, normen, verwachtingen en ideeën bepaalt het handelen en kiezen van mensen. Het wereldbeeld bevat waarschijnlijk inconsistenties, maar ook samenhang op basis van cognitieve coherentie waarop nieuwe informatie wordt beoordeeld.

Bij de praktische houding die een persoon aanneemt ten opzichte van zijn of haar wereldbeeld, kan een onderscheid worden gemaakt tussen rationaliteit en integriteit.

• Rationeel is hoe we feitelijk met nieuwe informatie, emoties en inconsistenties in ons wereldbeeld omgaan.
• Integer houdt in dat je eerlijk en oprecht bent ten aanzien van je wereldbeeld.

Mensen zijn erg creatief in het bedriegen van zichzelf en anderen. Dat is geen gebrek aan rationaliteit, maar een gebrek aan integriteit.

5.7 Scepticisme beteugeld?

Dus wat hebben we nu eigenlijk aan dit sceptische gedoe? Sceptische twijfel kan in bepaalde zin en tot op zekere hoogte redelijk en productief zijn bij het filosofisch doordenken en oplossen van praktische en theoretische problemen. Bijvoorbeeld wanneer een arts een diagnose moet stellen:

Het overwegen van relevante alternatieve hypotheses is cruciaal, omdat twijfelen hoort bij het oplossen van problemen. Een arts moet diverse hypotheses afwegen om tot een juiste diagnose te komen. Een arts is dus sceptisch. Hij twijfelt aan hypothesen en onderzoekt alternatieve hypothesen. Het durven twijfelen hoort bij het oplossen van problemen.

Zo werkt het ook in het praktische leven. Het kan nuttig en zinvol zijn om een alternatief wereldbeeld naast het eigen wereldbeeld te leggen.

Primaire tekst Pierre Bayle

Volgens Bayle is het onmogelijk te weten dat de religieuze overtuigingen die we hebben absoluut waar zijn. Op grond hiervan pleit hij voor religieuze tolerantie en het recht op een ‘dwalend weten’. Bayle: er is geen enkel zeker teken waarmee wij kunnen onderscheiden wat daadwerkelijk de waarheid is omtrent geloofszaken. De dingen die waar zijn, kunnen we (voor onszelf) voor waar houden, maar iemand die afwijkt van onze waarheid kunnen we enkel tolereren. Een definitief oordeel geven om dit waarheidsverschil tussen gelovigen te slechten is onmogelijk. We hebben slechts onze eigen overtuigingen en geweten en geen bewijzen van waarheid.

Iedereen moet – dus met alle verschillende waarheden – zijn eigen overtuiging volgen. We kunnen niet anders – ook vanuit de naastenliefde – dan tolerant zijn voor die verschillende waarheden, zelfs al denken we dat de ander een ‘dwalend weten’ heeft. Er is namelijk geen mogelijkheid om objectief – van buitenaf – uit te maken welk geloof het ware geloof is.

Primaire tekst Thomas Kuhn

Kuhns Aristoteles-ervaring bestaat uit een zogenaamde Gestalt-switch. Kuhn zag in dat Aristoteles binnen zijn paradigma een briljant natuurkundige was en binnen het paradigma van Newton totaal niet, daar was Aristoteles zelfs verschrikkelijk slecht en dom.

Wetenschap ontwikkelt zich niet naar waarheid. Het is geen optelsom van waarheden via de teleologische fysica van Aristoteles naar de klassieke mechanica van Newton. Kuhn begreep na zijn Gestalt-switch dat het paradigma van Aristoteles niet te vergelijken is (incommensurabiliteit) met het paradigma van Newton. Er is alleen ontwikkeling van wetenschap binnen een paradigma en geen geschiedenis van wetenschap naar steeds meer (objectieve) waarheid.