Het verschil tussen medemenselijkheid en rechtvaardigheid volgens Cicero is dus dat rechtvaardigheid altijd en overal geldt en dat je bij medemenselijkheid eerst twee afwegingen moet maken. Anders dan bij de rechtvaardigheid speelt ‘nabijheid’ een grote rol bij medemenselijkheid.

Kritiek op Cicero:

(Kritiek van Peter Singer) De plicht van medemenselijkheid heeft een veel strikter karakter dan Cicero aangeeft: Medemenselijkheid is geen vrijblijvende plicht waar we naar eigen inzicht mee mogen omgaan, maar een fundamentele morele plicht. Ook wat medemenselijkheid door Cicero wordt genoemd, valt volgens Pogge onder rechtvaardigheid. Daarom hebben we de strikte plicht om wereldarmoede te bestrijden. Het is weliswaar een plicht waartoe we door anderen niet gedwongen kunnen worden, maar die wel een sterke morele afkeuring met zich meebrengt als we er niet aan voldoen. Wie de allerarmsten helpt handelt moreel goed, wie dat niet doet moreel verkeerd. Volgens Singer kan een rechtvaardige wereld alleen maar bereikt worden als op grond van de medemenselijkheid het welzijn van alle mensen in deze wereld tot op een minimaal fatsoenlijk niveau is gebracht. Het argument dat de toestand in de huidige wereldgemeenschap helemaal niet onrechtvaardig is en dat we ons primair moeten inzetten voor onze medeburgers is volgens hem niet meer dan een onterecht excuus om niets te hoeven doen. Wie onbevooroordeeld kijkt naar de ellende waarin grote delen van de wereldbevolking leven, kan niet anders dan zich fundamenteel verplicht voelen tot een sterke vorm van medemenselijkheid.

Samengevat: Volgens Singer moet aan de plicht van medemenselijkheid een veel grotere rol worden toegekend. Gevoelens van betrokkenheid dienen veel verder te gaan dan de kring van familie, vrienden en medeburgers.

 (Kritiek van Thomas Pogge) Het probleem van de wereldarmoede is wel degelijk het gevolg van het onrechtvaardig handelen door de regeringen en burgers van rijke landen: Pogge gaat ermee akkoord dat onrechtvaardigheid bestaat in het schaden van de belangen van anderen. Maar hij vindt dat de rijken wel degelijk verantwoordelijk zijn voor het lot van de armen. Hij legt dat als volgt uit: tegenwoordig vormt de wereld één economisch systeem met als ruggengraat allerlei internationale structuren, waardoor het lot van alle mensen op deze wereld met elkaar verbonden is. Maar het zijn vooral de rijke landen die van de internationale structuren profiteren en de arme landen die eronder lijden. Zolang de armen van de wereld echter door deze structuur worden geschaad, is er geen sprake van rechtvaardigheid en komen we aan overwegingen omtrent medemenselijkheid helemaal nog niet toe. De medemenselijkheid zoals die vandaag de dag in de praktijk wordt gebracht (noodhulp, ontwikkelingssamenwerking) is niet meer dan een doekje voor het bloeden. De plicht van rechtvaardigheid eist namelijk dat er een rechtvaardige mondiale wereldstructuur komt. Rechtvaardigheid moet een ruimer (op wereldschaal) begrip worden. Pas op die schaal zijn de beginselen van ‘ieder het zijne’ en ‘een gelijke verdeling van lasten en lusten’ van toepassing.

Samengevat: Pogge betwist dat aan de eisen van de rechtvaardigheid reeds is voldaan als mensen elkaar niet actief en direct aanvallen of bestelen.

Hoofdstuk 2: De vreselijke gezichten van armoede

Millenniumverklaring van de Verenigde Naties = In september 2000 verklaren regeringsleiders van bijna 190 landen dat er een einde aan armoede moet komen en dat voor 2015 het percentage mensen dat in extreme armoede leeft of honger heeft, gehalveerd moet zijn. In deze Millenniumverklaring staan acht concrete doelen voor een rechtvaardigere en duurzamere wereld.

Ontevreden met de vooruitgang in de strijd tegen armoede voeren tientallen miljoenen mensen actie en herinneren ze de wereldleiders aan hun belofte om extreme armoede uit te bannen. In 2005 start de grootste armoedecampagne ooit: de Global Call to Action against Poverty met in Nederland de leus ‘Armoede de wereld uit’ (make poverty history)! In dat jaar sterven meer dan tien miljoen kinderen voordat ze vijf jaar worden en heeft veertig procent van de wereldbevolking minder dan twee dollar per dag te besteden.

Armoede heeft altijd te maken met een situatie waarin mensen een tekort of gebrek aan iets hebben. Bij armoede gaat het om een fundamenteel tekort. Wanneer we zeggen dat mensen in armoede leven, zeggen we dus dat zij niet in staat zijn om een bepaald soort leven te leiden. Welke zaken waaraan dan een tekort aan is en wat voor een soort leven als ijkpunt wordt genomen, heeft te maken met de manier waarop we naar de mens kijken en met de vraag wat het betekent mens te zijn. Je bent NIET arm als een gebrekkig leven het gevolg is van een vrije keuze. Wie er voor kiest en er voor blijft kiezen om in soberheid te leven, kent geen fundamenteel (=van het grootste belang) te kort (monnik).

Soorten tekorten waar armoede te maken mee heeft:

Materiële zaken (fysiek): zijn zaken die mensen absoluut nodig hebben. Dit houdt in dat iemand arm is wanneer diegene een tekort heeft aan tastbare zaken, zoals voedsel en onderdak.

Sociale voorwaarden (immaterieel): Iemand is arm wanneer hij een tekort heeft aan immateriële zaken. Voorbeelden zijn dat iemand wordt beperkt in zijn mening te uiten of dat hij niet het geloof mag belijden dat hij wil. Iemand kan volgens deze definitie ook arm zijn wanneer hij weinig sociale contacten heeft.

Dickens en Steinbeck laten in hun boeken naar voren komen wat echte armoede is: een fundamenteel tekort aan materiële zaken die nodig zijn om in de eerste (vooral fysieke) levensbehoeften van de mens te voorzien. Je bent dus arm als je de benodigde voorzieningen mist om in leven te blijven. Met het begrip armoede wordt daarmee de gedachte van een zeer minimale levensstandaard geïntroduceerd (de eis van een levensstandaard die hoog genoeg is voor de gezondheid van zichzelf en zijn gezin staat ook in de Universele Verklaring van de rechten van de mens). Armoede wordt dus bepaald door vooral naar de materiële en fysieke basisbehoeften van de mens te kijken. Deze basisbehoeften van de mens verschillen namelijk ook niet per mens of per dier: iedereen heeft eten nodig om te blijven leven bijvoorbeeld.

Maslow over armoede:

Toch zijn er meer criteria voor armoede dan alleen de materiële basisbehoeften. Maslow wijst ons erop dat armoede ‘breder’ is dan een gebrek van fysieke basisvoorzieningen. Dat is best logisch: de mens is meer dan alleen een wezen met fysieke behoeften. Maslow heeft een behoeftepiramide gegeven wat mensen nodig hebben:

1. Fysieke behoeften
2. Behoefte aan veiligheid
3. Behoefte aan liefde en vriendschap
4. Behoefte aan erkenning
5. Behoefte aan volle ontplooiing van de eigen persoonlijkheid

Pas als je de onderste trede hebt, kun je de volgende behalen. Iemand zonder de onderste twee is arm.

Adam Smith over armoede:

Adam Smith zegt dat wie in armoede leeft,  zich vaak ten diepste schaamt voor zijn ellendige omstandigheden en de afkeurende blik van andere mensen voelt. Of nog erger: hij voelt dat hij volledig buiten het blikveld van andere mensen valt. Armoede hang dan samen met uitsluiting, met het buiten de gemeenschap vallen, met niet als mens erkend worden. Oftewel: armoede heeft vooral een sociale kant. Iemand die arm is, wordt vaak buitengesloten. Maar iemand die buitengesloten wordt, voelt zich vaak ook arm. Onzichtbaar zijn, niet gezien en geaccepteerd worden, vormt een fundamenteel tekort in het menselijk leven en is daarom een kenmerk van armoede.

Smith maakt een onderscheid tussen noodzakelijke en luxe goederen. Noodzakelijke goederen heb je nodig om te overleven. Volgens Smith omvatten de noodzakelijke goederen niet alleen voedsel en water, maar ook die goederen die ‘onmisbaar’ zijn voor een eervol leven, zoals linnen hemden en leren schoenen (In Nederland bijv. een mobiele telefoon). Deze goederen zijn niet belangrijk om te overleven, maar wel om gerespecteerd te worden en niet buiten de samenleving te vallen. Deze voorwaarden voor een fatsoenlijk (niet armoedig) bestaan variëren echter naar plaats en tijd en lenen zich niet goed als criteria voor absolute armoede. Luxe goederen heb je niet nodig om te overleven, en zijn puur luxe. Bijvoorbeeld een tweede huis.

Aristoteles over armoede:

Het goede leven is een deugdzaam leven voor Aristoteles. Aristoteles is een deugdethicus, hij waardeert de ontwikkeling van het karakter. Armoede heeft vooral te maken met sociale factoren. De mens is volgens Aristoteles een sociaal wezen of een ‘gemeenschapswezen’. Hij is altijd in mindere of meerdere mate gericht op en afhankelijk van zijn medemens. Zonder dergelijke relaties kan er eigenlijk van menselijk bestaan geen sprake zijn. De mens ontleent zijn identiteit, gevoel van eigenwaarde en doel in het leven namelijk in belangrijke mate aan de menselijke gemeenschap waartoe hij behoort. De basisbehoeften van de mens zijn daarmee niet alleen materieel van aard, maar ook sociaal. Iemand die geen betekenisvolle relaties kan aangaan, is arm.

Absolute en relatieve armoede:

Absolute armoede (absolute deprivatie*): Wordt ook wel extreme armoede genoemd. Gaat over zaken die voor ieder mens noodzakelijk zijn om een zeer minimaal fatsoenlijk bestaan te leiden. (eten, drinken) Het maakt niet uit waar of wanneer je leeft, deze armoede is voor iedereen hetzelfde.

Relatieve armoede(relatieve deprivatie*): Bij relatieve armoede vergelijk je de levensomstandigheden van mensen niet met een vaste ondergrens, maar met de levensstandaard die in dat land als minimaal noodzakelijk geldt. Onder dit criterium vallen vaak zaken die niet echt noodzakelijk zijn om in leven te blijven, maar die wel als zeer wenselijk worden gezien. (naar school kunnen gaan, jaarlijks op vakantie kunnen gaan). Vandaar dat de armoedegrens per land kan verschillen en dat ook een welvarend land als Nederland armoede kent.

*deprivatie = een tekort aan iets

Hoofdstuk 3: Is wereldarmoede mijn probleem?

Ben ik eigenlijk wel iets verschuldigd aan de allerarmsten op de wereld? En zo ja, wat dan? Deze vragen kun je vanuit twee perspectieven bekijken en beantwoorden:

Persoonlijke ethiek: hierbij gaat het om de regels die direct van toepassing zijn op het handelen van mensen en de relaties tussen mensen. Het draait om de juiste morele houding die jij en ik moeten aannemen tegenover elkaar en anderen. JIJ moet de juiste morele houding innemen tegenover anderen. Hoe je dus om moet gaan met wereldarmoede, zegt dus allereerst iets over JOUW gedrag. Singer verdedigt deze visie.

Institutionele ethiek: hierbij gaat het om de rechtvaardigheid of onrechtvaardigheid van nationale en internationale instituties, zoals hulporganisaties, politiek of andere organisaties. Wereldarmoede moet dus vooral worden opgelost door instituties. Zij kunnen een structurele oplossing bieden. Miller verdedigt deze visie.

Singer (persoonlijke ethiek):

Volgens Singer is het geven van geld aan goede doelen geen vrijblijvende aangelegenheid, maar een zwaarwegende morele plicht. Het geven van geld aan goede doelen is volgens hem dan ook geen kwestie van liefdadigheid of een zwakke vorm van medemenselijkheid (zoals Cicero stelt).

Singer probeert ons ervan te overtuigen dat we moreel verwijtbaar handelen wanneer we niet handelen zoals de barmhartige Samaritaan. Singer baseert zich op drie stellingen waarmee nagenoeg iedereen volgens hem wel moet instemmen:

1. Lijden en dood als gevolg van een tekort aan voedsel, onderdak en medische zorg is slecht: natuurlijk zijn er misschien mensen die zeggen dat ‘dood door verhongering’ eigenlijk helemaal niet slecht is. Maar Singer meent dat het bijna onmogelijk is om een positie als deze eerste stelling te weerleggen. Vandaar dat hij haar als vaststaand beschouwt.
2. Als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van vergelijkbaar moreel belang op te offeren, zijn we moreel verplicht om dat te doen: dit principe vraagt enkel van ons dat we moeten voorkomen dat slechte zaken plaatsvinden (zoals iemand waarschuwen voor een in snelle vaart naderende vrachtwagen). Daarom is volgens Singer deze stelling net zo weinig aanvechtbaar als de eerste. We moeten ervoor zorgen dat anderen niet van de honger omkomen, maar we hoeven hun leven niet aangenamer te maken wanneer aan hun basisbehoeften is voldaan.
3. Ieder mens is gelijkwaardig: ieder mens heeft een gelijke waarde. Dit zie je terug in artikel 1 van de Universele Verklaring van de rechten van de mens.

Om de praktische betekenis uit deze 3 stellingen duidelijk te maken presenteert Singer het voorbeeld van het kind in de vijver:

• Iemand is onderweg ergens naartoe en op die weg ligt een vijver waar een kind is in gevallen. Wat moet diegene doen? Als hij het kind gaat redden, worden zijn kleren nat en mist hij zijn afspraak. Als hij het kind besluit niet te redden, is hij op tijd voor zijn afspraak maar verdrinkt het kind. Hij besluit door te lopen en het kind verdrinkt.                                                            

Volgens Singer heb je de morele plicht om een kind dat in de vijver dreigt te verdrinken te helpen. Er is geen enkel excuus dat je van deze morele plicht kan ontslaan. Het kind zomaar laten sterven gaat in tegen onze meest evidente morele intuïtie: iets slechts dreigt te gebeuren en dat dien ik te voorkomen als dat voor mij mogelijk is. Daarom is het volgens Singer onze plicht te helpen. Volgens Singer geldt dit ook op een grotere schaal zoals wereldarmoede. Het is net zo slecht wanneer mensen in ontwikkelingslanden van de honger omkomen als een kind dat in een vijver verdrinkt. We hebben de mogelijkheid om hier iets aan te doen en zij zijn evenveel waard als wij.  Op het eerste gezicht lijkt hier geen spelt tussen te krijgen. Maar toch ligt deze zaak anders als je kijkt naar hoe mensen in het dagelijks leven met het probleem van wereldarmoede omgaan. Het kind uit de vijver redden zien we meestal wel als een zwaarwegende morele plicht, maar geld geven aan goede doelen doen we vaak af als een kwestie van liefdadigheid of een zwakke vorm van medemenselijkheid. Mensen zien toch vaak verschillen tussen het voorbeeld van de vijver en het voorbeeld van wereldarmoede. Dat heeft te maken met:

• Een-op-eenrelatie: Bij het kind in de vijver voel je de een-op-een relatie. Dit wil zeggen dat je het kind wilt helpen, omdat je de band met hem voelt als je voorbij loopt. Zeker als jij de enige bent die hulp kan bieden. In gevallen zoals het geld schenken aan hulporganisaties is dit niet het geval. Jij bent immers niet de enige die kan helpen en je weet niet eens precies wie je dan moet helpen.
• Fysieke afstand: Je kunt stellen dat het voorbeeld van de vijver niet klopt, omdat de afstand tussen mij en het kind in de vijver klein is en de afstand tussen mij en iemand uit een ontwikkelingsland erg groot. Hoe groter de afstand is tussen ons en de noodlijdende persoon, des te onverschilliger wij vaak tegenover lijden staan.
• Kwantiteit: Is het armoedeprobleem niet zodanig groot dat ik er eigenlijk niets aan kan doen? Het kind in de vijver is maar 1 iemand. De mensen die leven in armoede zijn talloos. Daarom is het veel gemakkelijker en behaal je sneller resultaat bij 1 iemand dan bij tallozen.  Zaken die je onmogelijk kunt oplossen, kunnen niet van je geëist worden.

Volgens Singer kloppen deze verschillen wel degelijk, maar hij vindt dat deze verschillen onze morele plicht nog niet weg nemen. Singer zegt dat deze verschillen enkel psychologisch van aard zijn en niet moreel. Soms zullen mensen de aandrang voelen om geld te geven, soms ook niet. Dat betekent niet dat daarmee de vraag of er een morele plicht is om te helpen wordt beantwoord. Volgens Singer staat de morele plicht daar los van. Of beter: de morele plicht wordt bepaald door de drie stellingen.

Kritiek van Singer op de uitspraak ‘Door de verschillen tussen de vijver en wereldarmoede vallen onze morele plichten om te helpen weg’:

• Een-op-eenrelatie: Singer zegt dat er moreel gezien niets veranderd. Het zou toch absurd zijn dat het aantal mensen dat aan de rand van de vijver staat, een effect zou hebben op je plicht. Net zo min is het van belang te weten welke kinderen geholpen moeten worden. Zelfs al voel je de relatie niet, (zoals bij mensen in ontwikkelingslanden) dan is het nog steeds je plicht om te helpen.
• Fysieke afstand: Volgens Singer echter doet dit verschil niets af aan onze morele plicht om het slechte te voorkomen. Het feit dat we persoonlijk contact hebben met degene die in nood is, vergroot volgens Singer de psychologische kans dat we hem helpen, maar toont niet aan dat we hem eerder moeten helpen dan iemand uit Azië of Afrika. Wanneer we ervan uitgaan dat alle mensen evenveel waard zijn, dan zou fysieke afstand geen rol mogen spelen in onze morele beoordeling.
• Kwantiteit: Ook dit is volgens Singer nog geen argument om niet te helpen. Het aantal mensen dat in nood verkeert, heeft volgens hem een effect op de bereidwilligheid om te helpen. Dat betekent echter niet dat er geen plicht zou zijn om een deel van dit lijden weg te nemen. Als iedereen een deel van het probleem op zich neemt, kunnen wel degelijk alle hongerigen gevoed worden, iedereen van medische zorg worden voorzien en alle daklozen onderdak krijgen.

Toch stuiten we op een mogelijk probleem in Singers benadering. Hij past het principe van de gelijkwaardigheid van alle mensen namelijk zeer strikt toe. Enkel de verantwoordelijkheid voor familie en vrienden wordt erkend, alle andere speciale plichten niet. Moet de vraag niet eerder zijn wat ik behoor te doen, gegeven het feit dat sommige relaties in mijn leven van groter belang zijn dan andere relaties? De persoonlijke ethische benadering van Singer lijkt weinig rekening te houden met het probleem van sociale afstand. Worden mensen bovendien door Singers principe van zelfopoffering niet overvraagd en vervreemden zij zich niet van zichzelf wanneer zij dat principe naleven? Volgens Singer moeten we heel veel van ons geld opgeven om de armsten te helpen. Een groot gedeelte van onze welvaart gaat immers naar zaken die niet nodig zijn om in onze basisbehoeften te voorzien. Singer weet dat dit erg extreem is en maakt daarom ten aanzien van het principe van opoffering een onderscheid tussen een extreme en gematigde versie en roept mensen op om daarom tenminste volgens de gematigde variant te leven:

Extreme variant: als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van vergelijkbare morele betekenis op te offeren, zijn we moreel verplicht dat te doen. (Offer zoveel van jezelf op/sta zoveel van je eigen welvaart af totdat het lijden van de ander is opgelost.)

Gematigde variant: als het in ons vermogen ligt om iets slechts te voorkomen zonder daarvoor iets van morele betekenis op te offeren, zijn we moreel verplicht dat te doen. (Offer alleen die dingen op die een relatieve waarde hebben (luxe goederen, zoals een tweede huis) in plaats van dingen die echt belangrijk voor ons zijn.)

 Kritiek van Murphy op Singer:

Als je als individu alleen aangesproken kunt worden op een deel van het probleem (als het probleem bijvoorbeeld te groot is voor 1 persoon om op te lossen, zoals bij wereldarmoede), dan rust de morele plicht niet op ons als individu maar op de gemeenschap als geheel. We zouden de wereldarmoede met zijn allen moeten oplossen en die verantwoordelijkheid ligt niet bij jou alleen (zoals Singer stelt). Dit leidt tot het coöperatie- of samenwerkingsprincipe: met zijn allen. Iedereen draagt onder ideale omstandigheden wat bij. Wanneer anderen zich niet aan hun plicht houden, kunnen we uit liefdadigheid meer geven, maar dat hoeft niet. Als individu is het dan alleen je plicht om je aan je ‘billijke’ deel te houden en meer hoef je niet te geven. Maar het is dan niet zo dat jij je niet meer aan je plicht hoeft te houden omdat anderen dat ook niet doen. Een morele plicht wordt niet minder zwaarwegend omdat anderen er niet naar leven, maar de morele plicht wordt er ook niet zwaarwegender door.

Hoofdstuk 4: Het is toch niet mijn verantwoordelijkheid?

Noodhulp: bij dit soort hulpverlening staan situaties van directe, urgente en extreme nood centraal.

Ontwikkelingshulp: lenigt geen onmiddellijke nood, maar wil structurele en langdurige armoede aanpakken. Centraal staat de sociaaleconomische en politieke ontwikkeling van arme landen. Bij ontwikkelingshulp gaat het om het aanbrengen of het versterken van instituties die armoede moeten tegengaan.

Dit hoofdstuk gaat over de vraag wie eigenlijk het armoedeprobleem moet aanpakken. Wie is er verantwoordelijk en wie moet helpen? Daarvoor moet er eerst gekeken worden naar wat verantwoordelijkheid eigenlijk is: ergens op aangesproken kunnen worden. Twee vormen van verantwoordelijkheid:

Resultaatsverantwoordelijkheid (outcome responsibility): de verantwoordelijkheid die mensen dragen voor de negatieve of positieve resultaten van hun eigen handelen. Ik draag verantwoordelijkheid voor de resultaten van mijn eigen handelingen. (Visie van libertaristen en Pogge)

Herstellende verantwoordelijkheid (remedial responsibility): dit is het gevolg van een negatieve stand van zaken die rechtgezet of hersteld moet worden. Het gaat om de verantwoordelijkheid die we hebben om anderen bij te staan wanneer ze in nood verkeren of gewoon hulp nodig hebben. wanneer ik in de gelegenheid ben om het leed van anderen te verhelpen, draag ik de verantwoordelijkheid dit te doen. (Visie van Singer (hulpeloos slachtoffer) en Miller (handelende persoon))

Meestal vormt resultaatsverantwoordelijkheid de basis voor herstellende verantwoordelijkheid. Maar dat is niet altijd het geval. Voorbeeld: een moeder die ziet dat haar kleine peuter per ongeluk een fles in een winkel kapot laat vallen. Zij zal de rommel opruimen en misschien voor de fles moeten betalen. Ze is alleen maar resultaatsverantwoordelijk als ze nalatig is geweest, maar moeders zijn vaak helemaal niet nalatig en toch gaat er wel eens iets fout. Ook kun je denken aan opruimingsdiensten na een verkeersongeval, ook zij zijn niet resultaatsverantwoordelijk. Soms zijn beide soorten van verantwoordelijkheid dus niet met elkaar verbonden en wordt op basis van andere criteria dan resultaatsverantwoordelijkheid beslist wie de herstellende verantwoordelijkheid draagt. Bij wereldarmoede is dit niet anders: ook hier kunnen herstellende verantwoordelijkheid en resultaatsverantwoordelijkheid samenvallen en uit elkaar lopen. Voorbeeld van uiteenlopen: een extreme natuurramp. Niemand kan wat aan de oorzaak doen (en is dus verantwoordelijk) maar mensen zullen toch gered moeten worden.

Singer:

Volgens Singer is herstellende verantwoordelijkheid veel belangrijker dan de resultaatsverantwoordelijkheid. De plicht tot herstel volgt niet zozeer uit de rechtvaardigheidsplicht om de schade die je berokkent te herstellen, maar uit de plicht van medemenselijkheid. Deze plicht is volgens hem zwaarwegend. Binnen Singers redenering is het niet belangrijk wie resultaatsverantwoordelijk is. Van belang is dat mensen niet onnodig sterven of lijden en dat iemand helpt.

Kritiek (van het boek) op Singer:

Singer bekijkt situaties vanuit een zekere onschuld (want het is niet belangrijk wie de resultaatsverantwoordelijkheid draagt) en in sommige situaties is dat ook zeker van toepassing, zoals bij onvoorziene natuurrampen. Op dat moment moeten mensen volgens Singer uit medemenselijkheid bereid zijn geld te doneren om directe nood te lenigen. En volgens Singer behoren alle mensen dit te doen. Maar, in veel andere gevallen zijn de volgen van natuurrampen helemaal niet alleen te verwijten aan de natuur. Dan is het nodig om niet alleen naar de herstellende verantwoordelijkheid te kijken, maar ook naar de resultaatsverantwoordelijkheid. Deze gerichtheid op de oorzaken van armoede is in alle gevallen van groot belang. Want hoe kun je een probleem oplossen als de oorzaak niet wordt aangepakt? Je kunt wel geld doneren aan de medische zorg voor kinderen die door diarree en vochtverlies dreigen te sterven, maar als zij de ochtend erna weer van hetzelfde verontreinigde water drinken, veranderd er helemaal niets. Daarom is het beeld van ‘het helpen van hulpeloze slachtoffers’ onvolledig.

Mensen in nood:

Mensen in nood kunnen op twee manieren bekeken worden:

Hulpeloos slachtoffer: mensen zijn ‘hulpbehoevende en kwetsbare wezens’ die zonder hulp geen mogelijkheid hebben om op de korte tot iets langere termijn een fatsoenlijk leven te leiden. Centraal staat dan het ongeluk dat hen is overkomen en de hulp die nodig is om daarin verandering te brengen.

Handelend persoon: mensen zijn handelende personen die keuzes maken die voor henzelf en anderen gevolgen hebben. Mensen zijn zelf verantwoordelijk voor de keuzes die ze maken.

Miller:

Singer lijkt te veel rekening te houden met de eerste visie, een hulpeloos slachtoffer. David Miller vindt dat het een kwestie van respect is om bij mensen met beide perspectieven rekening te houden. Wie mensen in nood enkel als passieve ontvangers van hulp ziet, vergeet dat zij in aanleg handelende wezens zijn. Mensen moeten de mogelijkheid hebben om zelf iets aan hun ellende te doen. Met betrekking tot ontwikkelingshulp betekent dit dat de slachtoffers zichzelf ook als handelende wezens moeten beschouwen zowel wat betreft de invulling van de noodzakelijke hulp als wat betreft de eventuele resultaatsverantwoordelijkheid. Mensen weten vaak zelf het beste welke specifieke hulp nodig is. Wij, niet-slachtoffers, dragen zeker een herstellende verantwoordelijkheid. De vraag is alleen op welke manier. Volgens Miller moeten we niet zomaar hulp geven zoals Singer voorstelt, maar zulke hulp waardoor mensen niet weer van hulp afhankelijk worden. Geef de arme geen vis (hulpeloos slachtoffer), maar een hengel zodat hij zelf kan vissen (handelende persoon).

Libertaristen (Robert Nozick en Ayn Rand):

De libertaristen leggen de nadruk vooral op resultaatsverantwoordelijkheid. Zij gaan uit van een mensbeeld waarin de individuele vrijheid en verantwoordelijkheid centraal staan. De mens is op de eerste plaats een vrij en onafhankelijk wezen. Hij moet de vrijheid hebben om zijn eigen leven in te richten, zolang hij anderen maar niet schaadt. In alle gevallen is hij verantwoordelijk voor de keuzes die hij zelf maakt.

Niemand, ook de staat niet, mag zich bemoeien met de individuele mens. De staat heeft enkel als taak de vrijheid en veiligheid van zijn burgers te beschermen, maar niet om ze op sociaaleconomisch vlak te ondersteunen. De staat hoeft volgens de libertaristen ook niet mee te doen aan armoedebestrijding. Want dat zou alleen maar door middel van belastingen kunnen gebeuren en die vormen een aantasting van het fundamentele recht op eigendom van degenen die door de staat gedwongen worden te betalen. De waarden van zelfredzaamheid en eigen verantwoordelijkheid hebben ook een schaduwzijde: de bijna onaantastbare vrijheid van het individu. Het recht hebben om je eigen leven in te richten houdt namelijk niet alleen in dat je daar in principe zelf voor verantwoordelijk bent, maar ook dat je van anderen niet kunt eisen dat ze jouw problemen oplossen wanneer blijkt dat je leven er minder aangenaam uitziet. Volgens libertaristen gaat de fundamentele plicht van de rechtvaardigheid niet verder dan het respecteren van de vrijheid en het eigendom van anderen. De zaak verandert echter wanneer blijkt dat anderen door onze schuld in nood verkeren. Dan moeten we hen wel degelijk helpen en de schade herstellen.

Libertaristen maken een onderscheid tussen actief ‘doden’ en passief ‘laten sterven’. Iemand actief doden mag niet. Dat is namelijk de meest fundamentele inbreuk op iemands vrijheid. Maar als iemand als gevolg van zijn eigen keuzes dreigt te overlijden, dan ligt er bij anderen geen herstellende verantwoordelijkheid. Waar geen causaal verband bestaat tussen mijn gedrag en de schade voor anderen, heb ik geen herstellende verantwoordelijkheid. Er kan dan alleen een zwak beroep op medemenselijkheid gedaan worden. Voorbeeld: wie resultaatsverantwoordelijkheid draagt voor het feit dat een kind in de vijver terechtkomt, dient dat kind te redden. Doet hij dat niet, dan handelt hij onrechtvaardig. Wie geen verantwoordelijkheid draagt, hoeft strikt genomen niet in te grijpen. Hij heeft hooguit de zwakke plicht van medemenselijkheid.

Judith Thomson is het niet eens met het onderscheid tussen doden en laten sterven. Zij vindt onderstaande situaties even erg:

1. Alfred haat zijn vrouw vanuit het diepst van zijn hart en wil haar dood. Hij stopt giftig schoonmaakmiddel in haar koffie waardoor de sterft.
2. Ook Bert haat zijn vrouw vanuit het diepst van zijn hart en wil haar dood. Zijn vrouw stopt per ongeluk giftig schoonmaakmiddel in haar eigen koffie in de veronderstelling dat het om melk gaat. Bert beschikt over tegengif, maar geeft het niet. Hij laat haar sterven.

Robert Nozick: hij vergelijkt een dergelijke herverdeling van de welvaart zelfs met een vorm van dwangarbeid. Belasting op inkomen uit arbeid staat op één lijn met dwangarbeid. Het afpakken van de inkomsten is net zoals het afpakken van werk omwille van een ander.

Ayn Rand: gaat verder dan Nozick. Zij vindt dat zij totaal geen verplichtingen heeft aan haar medemens. Behalve de verplichting aan zichzelf, aan materiële voorwerpen en aan al het bestaan: rationaliteit.

Negatieve plichten (schaad anderen niet)= Negatieve plicht is anderen niet schaden en kan worden nagekomen door niets te doen. Het hoort bij het negatieve recht dat anderen zich niet met je bemoeien. Het respecteren van recht op vrijheid vraagt dat ik het nalaat de vrijheid van de ander aan te tasten.

Positieve plichten (bevorder het welzijn van anderen)= Positieve plicht is welzijn van anderen bevorderen en vraagt om een actief handelen. Het hoort bij het positieve recht tot aanspraak op goederen of diensten die nodig zijn om een minimaal fatsoenlijk leven te leiden.

Volgens de libertaristen weegt de negatieve plicht zwaarder dan de positieve plicht. Zolang wereldarmoede niet het gevolg is van schendingen van negatieve plichten, bestaat er geen resultaatsverantwoordelijkheid. Het is belangrijk om anderen niet te schaden en het is veel minder belangrijk anderen te helpen om een minimaal fatsoenlijk leven te leiden. Mensen zijn vrij en onafhankelijk en moeten voor hun eigen welzijn zorgen. Negatieve plichten gelden tegenover ieder mens. Positieve plichten gelden enkel tegenover degenen die met de drager van de positieve plicht een speciale band heeft. Daarom hebben libertaristen niet veel sympathie voor de verzorgingsstaat.

Pogge:

Volgens Thomas Pogge dragen de burgers en regeringen van welvarende landen wel degelijk een resultaatsverantwoordelijkheid en zijn ze daardoor ook herstellend verantwoordelijk. Libertaristen gaan uit van wat zij ‘verklarend nationalisme’ noemen: zij verklaren armoede in een bepaald land op basis van binnenlandse factoren zoals de politieke structuur of het economische systeem. Aangezien armoede dan het gevolg is van de keuzes die door een bepaald land gemaakt worden, kunnen buitenstaanders daar niet verantwoordelijk voor zijn. Volgens Pogge is het ‘verklarend nationalisme’ (= een oplossing voor extreme armoede moet worden gezocht in binnenlandse factoren) onjuist. Volgens Pogge moet je kijken naar wat hij de mondiale orde noemt: burgers en regeringen van welvarende landen zijn (mede)verantwoordelijk voor het in stand houden van een economische orde die het probleem van wereldarmoede voortbrengt. Hij wijst de empirische aan spraak van de libertaristen af dat er geen resultaatsverantwoordelijkheid zou bestaan voor het probleem van wereldarmoede. Wat hem betreft is het probleem vooral het resultaat van het schenden van een negatieve plicht.

Volgens Pogge hoeven we niet direct te weten of er een positieve plicht bestaat om mensen in nood te helpen, zoals Singer volhoudt. Net zoals bij de Libertaristen staat bij Pogge de negatieve plicht centraal en niet de positieve plicht om het welzijn van anderen te bevorderen. Anders dan de Libertaristen en Singer meent Pogge dat er een plicht bestaat om het probleem van wereldarmoede aan te pakken.

Volgens Pogge is het onzin dat er geen resultaatsverantwoordelijkheid bestaat. Het lot van de rijken van de wereld is immers verbonden met dat van de armen:

1. De sociale startposities van zowel de ontwikkelde als de ontwikkelende landen zijn onderdeel van hetzelfde historische proces: dit proces wordt gekenmerkt door vreselijke misdaden zoals slavernij en kolonialisme. Deze misdaden geven een gedeeltelijke verklaring van de welvaart van de ontwikkelde landen en de armoede van de ontwikkelingslanden. Voor de burgers van welvarende landen geldt dat zij nog dagelijks profiteren van de ongelijke uitgangspositie die het gevolg is van de geschiedenis. Met andere woorden: de uitgangsposities van landen zijn verschillend op grond van een historisch onrecht.
2. Zowel de ontwikkelde als de ontwikkelingslanden zijn afhankelijk van dezelfde natuurlijke rijkdommen om hun economieën te laten draaien en welvaart te creëren: het probleem is echter dat de ontwikkelde landen erin slagen om op een lucratieve manier gebruik te maken van deze rijkdommen. Zij claimen immers het overgrote deel van deze rijkdommen voor hun auto’s, fabrieken enzovoort. Een bekend voorbeeld is koffie. Het is een wrang feit dat degenen die de koffiebonen leveren vaak het minste voordeel hebben van de opbrengst van de verkoop en de consumptie van koffie.
3. Zowel de ontwikkelde als de ontwikkelingslanden maken onderdeel uit van eenzelfde mondiale economische en politiek-juridische orde: zoals de afspraken over wereldhandel die binnen de Wereldhandelsorganisatie zijn gemaakt. Volgens Pogge heeft de huidige orde de neiging om bestaande economische ongelijkheid te doen voortduren en zelfs te verergeren. De afspraken die gemaakt zijn, dienen vooral de belangen van de rijke en machtige landen. Die landen beschikken tijdens internationale onderhandelingen over handelsafspraken over veel meer expertise en onderhandelingsmacht en laten zich enkel leiden door de belangen van hun eigen burgers en grote bedrijven. De belangen van arme landen of van arme koffieboeren rekenen zij niet tot hun mandaat (=opdracht om namens anderen iets te regelen).

Internationale structuur:

Deze mondiale samenhang betekent niet dat nationale factoren geen enkele invloed hebben op het ontstaan van armoede binnen bepaalde landen Toch hangen die nationale factoren vaak samen met de genoemde internationale factoren. Natuurlijk ligt slecht bestuur en corruptie ten grondslag aan veel armoede, maar dat komt mee omdat de ontwikkelde landen in het verleden actief bijgedragen hebben aan het instellen van deze corrupte regeringen. Die slechte regimes waren namelijk maar wat graag bereid om grondstoffen tegen zeer gunstige voorwaarden te verkopen. Het resultaat is vervolgens dat deze regeringen in stand worden gehouden door de opbrengst van die verkopen en door leningen van de Wereldbank en het IMF. Met het geld dat zij zo verdienen kunnen die regimes zichzelf verrijken en een repressief systeem opbouwen om de eigen bevolking in bedwang te houden.

Daarom zijn burgers en regeringen resultaatsverantwoordelijk voor het probleem van de wereldarmoede en daarom rust volgens Pogge de plicht van herstel op hen. De strijd tegen armoede is geen zaak van positieve plichten of van medemenselijkheid, maar van rechtvaardigheid. Op de wereldgemeenschap rust de negatieve plicht om de allerarmsten niet te schaden door hen een economische orde op te leggen die bestaande economische ongelijkheid laat bestaan of nog verergert.

Het is duidelijk dat Singer een beroep doet op de medemenselijkheid en Pogge op resultaatsverantwoordelijkheid:

Voor Pogge geldt: wie verantwoordelijk is voor schade, moet die schade herstellen. Wanneer regeringen en burgers van rijke landen een structuur in stand houden waardoor anderen in hun belangen worden geschaad, zijn zij daarvoor verantwoordelijk.

Volgens Pogge is het heel opmerkelijk dat de mensenrechten vandaag de dag zo populair zijn. Ook de burgers en de regeringen van de welvarende rijke landen hebben er de mond van vol. Tegelijk vinden zij het aanvaardbaar om te leven in een wereld waarin met name de sociale grondrechten worden geschonden. Ook armoede is een schending van mensenrechten, is zijn stelling. Aan deze tegenspraak kan alleen maar een einde komen door een alternatieve mondiale orde tot stand te brengen waarbinnen de sociaaleconomische mensenrechten wel worde gerespecteerd en aan wereldarmoede een einde wordt gemaakt.

Wie is er nu echt verantwoordelijk?:

Pogge wil het probleem van wereldarmoede niet benaderen vanuit een breed opgevatte plicht van medemenselijkheid (Singer wel). De resultaatsverantwoordelijkheid moet breed worden begrepen. De verantwoordelijkheid voor het resultaat ‘wereldarmoede’ kan niet op lokale, nationale factoren worden afgeschoven, maar ligt bij de mondiale basisstructuur. Maar hoe bepalen we wie voor welk deel van de schade verantwoordelijk is en wie kunnen de benodigde veranderingen starten? Pogges institutionele benadering van het probleem van wereldarmoede richt zich op de mondiale orde en steunt op het aantrekkelijke idee van een resultaatsverantwoordelijkheid voor de rijkere landen. Hij geeft echter niet altijd nauwkeurig aan hoe de benodigde veranderingen daadwerkelijk tot stand gebracht kunnen worden.

Hoofdstuk 5 mondiale rechtvaardigheid

Volgens Aristoteles gaat het bij verdelende rechtvaardigheid om de verdeling van gemeenschappelijke goederen onder de leden van de politieke gemeenschap, zoals rechten en plichten, aanzien en materieel bezit: binnen de moderne politieke filosofie heeft verdelende rechtvaardigheid vooral te maken met de verdeling van schaarse goederen of van lasten over de leden van bepaalde groep mensen.

Mondiale verdelende rechtvaardigheid = de rechtvaardigheid van de verdeling van welvaart, natuurlijke hulpbronnen, rechten, vrijheden en kansen op wereldvlak. Twee filosofische posities worden onderscheiden:

• Minimalisten (vinden dat mondiale rechtvaardigheid alleen met extreme armoede (= levensbedreigende armoede) te maken heeft)
• Egalitaristen (verbinden mondiale rechtvaardigheid (ook) met meer gelijkheid)

Volgens zowel Singer als Pogge vinden dat extreme armoede niet mag voortduren. Singer vindt dat omdat de plicht van medemenselijkheid veel zwaarder weegt dan meestal wordt gedacht. Volgens Pogge volgt uit de plicht anderen niet te schaden dat de huidige orde moet worden veranderd. Volgens beide is er een morele plicht om iets aan extreme armoede te doen. Singer en Pogge zijn egalitaristen.

Minimalistische positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid: rechtvaardigheid wordt gedefinieerd als ‘ieder het zijne’. Dat betekent dat mensen niet in armoede mogen leven, maar ook niet meer dan dat. Ongelijkheid is dan onrechtvaardig wanneer er mensen zijn die niet boven een ‘vaste’ ondergrens uitkomen. Als mensen alle mensen boven dat minimum uitkomen, is de doelstelling ‘Make poverty history’ (= maak van armoede geschiedenis) bereikt. Rijke burgers en welvarende landen hebben dan geen strikte plicht meer om uit medemenselijkheid (Singer) of uit rechtvaardigheid (Pogge) geld te geven aan minder welvarende landen of om aan te dringen op andere internationale structuren.

Egalitaristische positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid: Ongelijkheid kan ook onrechtvaardig zijn wanneer er niemand is die n extreme armoede leeft. Onrechtvaardigheid ontstaat overal waar mensen in vergelijking met anderen minder krijgen dan waar ze ‘recht’ op hebben. Wie relatieve ongelijkheid op wereldvlak wil bestrijden, verdedigt daarmee een egalitaire positie ten aanzien van mondiale verdelende rechtvaardigheid. Maar volgens egalitaristen hoeven mensen niet in alle opzichten gelijk te zijn. (We hoeven niet allemaal in hetzelfde soort huis te wonen of hetzelfde te verdienen) Wel moet iedereen in een bepaald opzicht hetzelfde ‘hebben’ of als ‘gelijken’ behandeld worden.

Bij verdelende rechtvaardigheid gaat het specifiek om de verdeling van schaarse goederen. Ieder krijgt ‘het zijne’ (Stel dat er twintig slagroomtaarten zijn, dan kan ieder kind zoveel taart eten als het wil en hoeft er niets verdeeld te worden. Er is rechter maar één taart die verdeeld moet worden en daarmee is het een schaars goed).

Criteria om verdelende rechtvaardigheid toe te passen:

• Simpele gelijkheid: Egalitaristen pleitten voor simpele gelijkheid. Bijvoorbeeld een taart over 10 kinderen in 10 gelijke stukken verdelen is simpele gelijkheid.
• Behoefte: Mensen met de meeste behoefte of nood krijgen de meeste aandacht.
• Effectiviteit: Alleen aandacht voor mensen die daar baat bij hebben, voor wie het gunstig is: van een klein duwtje in de rug tot veel aandacht.
• Verdienste: Aandacht voor wie zijn best doet. Wie hard werkt, krijgt aandacht en wie lui is niet.

Billijke gelijkheid = mensen op hetzelfde niveau van talent en vermogen en met dezelfde bereidheid om ze te gebruiken moeten hetzelfde uitzicht op succes hebben, ongeacht hun initiële plaats in het sociaal systeem. (Uitleg van John Rawls)

John Rawls streeft naar billijke gelijkheid binnen een liberaal democratische samenleving, maar niet voor de wereld als geheel.

Bij mondiale verdelende rechtvaardigheid krijg je ook te maken met dingen zoals hulpbronnen (olie, gas). Hier kunnen landen wel van profiteren en niet van profiteren. Volgens egalitaristen moeten deze hulpbronnen, ondanks ze goed of slecht zijn voor een land (lusten en lasten), verdeeld worden. Dat is rechtvaardig.

John Rawls (A Theory of Justice), minimalist op internationaal vlak en egalitarist op nationaal vlak:

Hij meent dat ‘relatieve gelijkheid’ een belangrijke waarde is. Zij is volgens hem vooral belangrijk binnen een samenleving. Die relatieve gelijkheid wordt pas bereikt wanneer mensen goed kijken hoe de samenleving institutioneel is ingericht. Rawls staat daarom dichter bij de benadering van Pogge dan bij die van Singer. Rechtvaardigheid is volgens Rawls dan ook de ‘eerste deugd van sociale instituties’. Sociale instituties spelen een zeer belangrijke rol in ons leven. Bijna al onze handelingen en interacties worden op een of andere manier door sociale instituties geregeld (school, werk, sport etc.). Rawls’ theorie richt zich op de belangrijkste instituties van een moderne samenleving, het politieke en juridische systeem waarbinnen we leven. Deze instituties zijn namelijk bepalend voor de verdeling van de lusten en de lasten van het samenleven en de toewijzing van rechten en vrijheden aan mensen. Rawls spreekt hier in het kader van sociale primaire goederen. Het geheel van de belangrijkste sociale instituties noemt Rawls de basisstructuur van de samenleving. Natuurlijk bepalen instituties niet alles. Ons leven wordt voor een belangrijk deel ook door toevallige factoren bepaald. (Dom of slim, rijk of arm, lui of gemotiveerd) Volgens Rawls is het een probleem wanneer deze sociale posities en natuurlijke vermogens bepalend zijn (zowel positieve als negatieve zin) voor de kansen die mensen in het leven hebben. Een samenleving is dan ook niet rechtvaardig wanneer die ongelijkheid van kansen niet via instituties zoals het studiestelsel wordt gecompenseerd. Dergelijke voordelen of nadelen heeft niemand verdiend. Ze zijn het gevolg van de manier waarop de samenleving met die toevallige factoren omgaat. Mensen moeten/hoeven zich daarom volgens Rawls niet neer (te) leggen bij de gevolgen van de ‘willekeur van het lot’.

Verdelende rechtvaardigheid gaat volgens Rawls dus om de vraag of sociale instituties rechtvaardig zijn en gelijke kansen creëren. Volgens Rawls moeten mensen vooral kritisch kijken welke vormen van ongelijkheid gerechtvaardigd kunnen worden en welke niet. Rawls kiest voor een procedurele opvatting van rechtvaardigheid om dit probleem op te lossen. Gerechtvaardigd zijn alleen die ongelijkheden die overeenstemmen met de rechtvaardigheidsprincipes die gekozen worden in een welbepaalde procedure.

Rawls wil dus vaststellen welke vormen van ongelijkheid gerechtvaardigd zijn en welke niet, met behulp van een gedachten-experiment: het gedachten-experiment met een sluier van onwetendheid. Hiermee worden ongelijkheden die passen rechtvaardigheidsprincipes gekozen in een welbepaalde procedure. Rawls houdt rekening met de menselijke neiging om te kiezen voor de eigen portemonnee en laat daarom over rechtvaardigheid beslissen via een gedachten-experiment van sluier van onwetendheid. Hierbij weten degenen die principes van rechtvaardigheid bedenken nog niet in welke positie in de maatschappij zichzelf terechtkomen, als man of vrouw, rijk of arm, slim of dom.

Uitkomst van dit gedachten experiment is dat men zal kiezen voor principes die de positie van de minstbedeelden zo goed mogelijk maken. Men zal als eerste kiezen voor een principe van gelijke vrijheid (elke persoon dient een gelijk recht te hebben op het meest uitgebreide systeem van gelijke fundamentele vrijheden, dat verenigbaar is met een verglijkbaar systeem van vrijheid voor allen), maar daarna zal men willen dat sociale en economische ongelijkheden het meest ten goede komen aan de minstbedeelden (verschilbeginsel) en verbonden zijn aan posities die voor iedereen toegankelijk zijn (gelijke kansenprincipe).

Verschilprincipe: heeft met de verdeling van vermogen en inkomen te maken

Gelijke kansenprincipe: hierbij mogen maatschappelijke ongelijkheden er niet toe leiden dat burgers met dezelfde motivatie, intelligentie of werkkracht een ongelijke toegang hebben tot ambten of posities.

Ten aanzien van het probleem van mondiale verdelende rechtvaardigheid zegt Rawls dat enkel een minimalistische positie voor alle mensen houdbaar is. Grote verschillen zijn alleen maar onrechtvaardig wanneer mensen niet boven een bepaalde ondergrens uitkomen, wanneer ze niet in hun basisbehoeften kunnen worden voorzien en over de meest urgente mensenrechten beschikken.

Algemene plichten: hebben mensen ten aanzien van anderen → plicht om anderen niet te vermoorden of hun eigendom te respecteren

Bijzondere plichten: hebben mensen alleen tegenover een specifieke groep mensen, zoals ouders tegenover hun kinderen

Volgens Singer, Pogge en Rawls is het vooral zaak dat er iets aan extreme armoede wordt gedaan, maar in ieder geval houdt Rawls vol dat er op mondiaal gebied geen plicht is om boven dat minimum uit te gaan. ‘Gelijkheid’ is volgens hem niet noodzakelijk een universele waarde en bovendien zijn samenlevingen primair zelf verantwoordelijk voor hoe zij omgaan met interne verdelingen.

Uiteraard heeft de keuze voor een minimalistische of egalitaire positie verregaande gevolgen:

• We zagen hoe natuurlijke hulpbronnen een bron van de welvaart voor een land kan zijn, maar of een land welvarend is hangt niet alleen en misschien wel helemaal niet daar vanaf.
• Voorstanders van een egalitaristische positie bepleiten een sterke en langdurige overdracht van geld en goederen van welvarende landen naar minder welvarende landen voor gelijkheid. Of deze landen hun ‘armoede’ zelf hebben veroorzaakt of geen moeite hebben gedaan om alle burgers een minimaal fatsoenlijk bestaan te garanderen, lijkt daarbij geen grote rol te spelen.

Hoofdstuk 6: Misschien kunnen we beter niet helpen

Tegenover de eventuele morele plicht om mensen in nood te helpen, staan berichten over hulporganisaties die elkaar voor de voeten lopen en berichten over middelen die niet goed worden besteed of de noodsituatie in arme landen zelfs verergeren. Daarom is het de vraag wat helpen precies is en wat we moeten doen als hulp niet helpt. In het filosofisch debat over hulp komen twee vormen van kritiek naar voren:

1. De relatie tussen de morele plicht om te helpen en de effectiviteit van hulp.
2. Over de morele plicht tot hulp wordt vaak gesproken in beelden en metaforen die in schril contrast staan met de harde en vaak moeilijke beslissingen waarover het eigenlijk gaat bij de bestrijding van wereldarmoede.

William Easterly, Dambisa Moyo en Linda Polman benoemen dat hulp vaak niet effectief is en soms zelfs deel uitmaakt van het probleem. Voorbeeld: De noodhulp die in 1985 met een mega benefietconcert op gang kwam in verband met de hongersnood in Ethiopië. Dit benefietconcert speelde een dubieuze rol, die het regime van Mengistu onbedoeld ondersteunde bij een volksverhuizing en zelfverrijking. Als een militair bewind zo profiteert van hulpverlening, wordt het een ethische vraag wat te doen: ondanks de zeer moeilijke omstandigheden neutraal blijven en slachtoffers zoveel mogelijk helpen of conclusies trekken en vertrekken? Het met goede intenties geven van hulp heeft niet alleen niet altijd goede gevolgen, maar soms worden handen ook vuil gemaakt. Dit is het probleem van de vuile handen. Het gaat over de ‘kwade’ beslissingen die politici moeten nemen om het goed doel te bereiken. Singers kind in de vijver kon makkelijk gered worden, maar mensen in extreme armoede niet. Daar komt meer bij kijken dan een nat pak en een gemiste afspraak. Hulpverleners willen mensen in nood redden, maar daarvoor moeten zij soms corrupte politici en militairen geld geven om de noodlijdenden te bereiken.

Dambisa Moyo

Moyo zegt dat ontwikkelingshulp geen oplossing is voor armoede, maar juist de oorzaak ervan kan zijn en om die reden afgeschaft moet worden. Volgens Moyo zijn mensen vooral verantwoordelijk voor zichzelf en wordt door het ontvangen van structurele hulp de zelfredzaamheid en verantwoordelijkheid van arme landen ondergraven en ontstaat afhankelijkheid of hulpverslaving. Zij richt zich tegen de systematische hulp van overheden en de Wereldbank die goedkope leningen of donaties aan arme landen verstrekken. De begrotingen van arme landen bestaan soms geheel uit dergelijke inkomsten en lokale overheden hebben dan geen belang meer bij het opzetten van basisstricturen die nog zijn voor politieke zelfbepalen en de basisrechten van burgers. Dat het in Afrika nog steeds niet goed gaat ondanks dat er al tientallen jaren veel ontwikkelingsgeld naar toe gaat, kan volgens Moyo alleen maar verklaard worden door deze langdurige ontwikkelingshulp. Zonder voorwaarden kunnen corrupte en slechte politici het buitenlandse geld en de opbrengsten van nationale natuurlijke hulpbronnen in eigen zak steken. Volgens Moyo met er een wereld zonder hulp komen en welvarende landen moeten hun ontwikkelingshulp afschaffen.

Maakt een onderscheid tussen noodhulp en ontwikkelingshulp:

• Noodhulp is acuut en geeft landen een prikkel om de nood tegen te gaan.
• Ontwikkelingshulp is langdurig en structureel. Moyo is hiertegen, omdat landen dan niet meer zelfredzaam zijn en afhankelijk worden.

Beelden en metaforen die de wereld vergelijken met een global village, ruimteschip, reddingsboot en de meent

Global village (Kofi Annan)

De wereld kan worden vergeleken met een groot dorp. Dit heeft vooral te maken met de technische ontwikkeling. Afstanden zijn kleiner geworden en nieuws verspreid zich in no time over de wereld.
Als er aan de andere kant van de wereld iets gebeurt, voelen we ons meer betrokken dan vroeger. Daardoor voelen we dus ook de drang om elkaar te helpen.

Ruimteschip (Adlai Ewing Stevenson)

De wereld kan worden vergeleken met een ruimteschip. We zitten met zijn allen op dat ruimteschip. Daardoor zullen we het ook met elkaar moeten redden. We zijn afhankelijk van elkaar en dus voelen we ons ook verantwoordelijk voor elkaar.

Reddingsboot (Garret Hardin)

De wereld kan worden vergeleken met een zee vol met drenkelingen (ontwikkelingslanden) en reddingsboten (rijke westerse landen). De rijke westerse landen willen wel helpen, maar de ruimte op die boten is beperkt. Daardoor kunnen ze niet iedereen helpen. Bovendien kunnen ze ook niet alle plaatsen op de boot laten bezetten, want wie weet hebben ze de reserves nodig voor een later tijdstip.

Tragedie van de meent (tragedie van de gemeenschappelijke hulpbronnen) (Garret Hardin)

De wereld is te vergelijken met een weidegrond (meent) waarop schapen (burgers) lopen. De herders (rijke westerse landen) beheren de schapen.
De herders laten zich echter aandrijven door eigenbelang en willen zoveel mogelijk schapen waardoor de opbrengsten (economie van het land) toenemen. Ze beconcurreren de andere herders en bovendien is er schaarste. In principe is er genoeg voor iedereen zolang de herders zich zouden laten leiden door het gemeenschappelijk belang. Dan zouden er niet zoveel schapen en herders zijn. Hardin meent echter dat dit niet zal gebeuren, omdat mensen zich laten voortdrijven door eigenbelang.

Garret Hardin

Gaat voorbij aan de complexe werkelijkheid van rijk en arm en aan de morele vragen die hierbij van belang zijn. als we de vraag willen beantwoorden wat we precies verschuldigd zijn, dan kan de filosofie niet blijven steken bij morele overtuigingen, maar moet men de samenwerking aangaan met wetenschappers zoals economie, politiek en recht. Volgens Hardin is het onjuist om voor het leven van de mensen op de aarde de beelden van een ruimteschip of een dorp te gebruiken, want die wekken een volstrekt verkeerde en zelfs gevaarlijke suggestie. We zitten simpelweg niet in hetzelfde schuitje. In werkelijkheid is het niet het geval dat de wereld van alle mensen gemeenschappelijk is en dat iedereen gelijke aanspraak heeft op een deel van de aarde. Er is namelijk wel degelijk privaat eigendom en rijke landen zijn niet rijk genoeg om alle mogelijke immigranten toe te laten of alle armen bij te staan. Ook is het idee van lotsverbondenheid (global village) verkeerd. Het lot van anderen kan namelijk ook een heel negatief effect op ons hebben en soms is het beter om deze banden door te snijden. Daarom moet het beeld van het ruimteschip en de global village vervangen worden door dat van een reddingsboot.

Het is niet moeilijk om te bedenken waarom Hardin het probleem van armoede en de armen als een voorbeeld van de ‘tragedie van de meent’ beschouwt. Stel je voor dat de rijken zich in een reddingsboot bevinden die niet hun eigendom is, maar voor iedereen vrij toegankelijk. De reddingsboot is dan een soort ‘meent’. Iedereen kan er aanspraak op doen en het is voor iedereen voordelig om er een plaatsje te hebben. De boot heeft, net als de meent, maar een beperkte draagkracht. Als er teveel mensen in zitten gaat hij ten onder. Zo is het ook bij een onbeperkte migratie van arme mensen naar rijke landen.

Toch zijn de beelden van het muggennet en de reddingsboot belangrijk. Wanneer we nadenken over wat we moreel besproken moeten doen in een situatie van nood, zoals in het geval van het kind dat dreigt te verdrinken, dan is het niet alleen belangrijk te weten dat er iets gedaan moet worden. We moeten ook achterhalen wat er precies gedaan moet worden om die plicht te vervullen en wat ‘hulp’ geven nou eigenlijk betekent.

Hoodstuk 7: Hoe ver moeten we gaan?

Humanitaire interventie

Humanitaire interventie is wanneer een staat of groep van staten tegen de wil van een andere staat in het rechtsgebied of de interne aangelegenheden van die laatste staat ingrijpt. Wanneer dat gebeurt op basis van militair geweld en met als doel de fundamentele rechten van onschuldige burgers te beschermen heet dat humanitaire interventie. Dit begrip spreekt zichzelf tegen: hoe kunnen we militair geweld nu humanitair noemen? Om hier op in te gaan kun je als eerste de vraag stellen of oorlog ooit gerechtvaardigd kan zijn. Binnen de filosofie worden twee extreme antwoorden gegeven op deze vraag:

• Pacifisme: Oorlog of welke vorm van geweld dan ook is nooit moreel te rechtvaardigen. Moraliteit en geweld zijn elkaars tegengestelden en dus onverenigbaar. Vanuit deze overtuiging is geweld – hoe erg sommige mensen in bepaalde landen ook onderdrukt worden – nooit een juist middel om die mensen te redden.
• Realisme: Geweld is een onderdeel van de menselijke natuur. Kijk naar de geschiedenis van de mensheid en je zult altijd ontdekken dat er oorlog was. Oorlog of geweld heeft daarom weinig met moraliteit van doen. Wanneer het lot van bepaalde mensen in sommige landen dusdanig erg is, is oorlog het juiste middel om ze te redden.

De traditie van een rechtvaardige oorlog

De vraag of het voeren van oorlog ooit gerechtvaardigd kan zijn, is echter niet de enige vraag die gesteld moet worden. Van belang is ook hoe die oorlog gevoerd wordt. Niet alle vormen van geweld zijn toegestaan, zoals de realist meent, maar ook niet alles is verboden, zoals de pacifist zegt. De traditie van de rechtvaardige oorlog wordt vaak gezien als een aantrekkelijk alternatief voor de uitersten van het pacifisme en politiek realisme. De traditie van een rechtvaardige oorlog houdt vol dat oorlogen zich niet aan een morele beoordeling onttrekken. Sommige oorlogen zijn juist, andere niet.

De traditie van de rechtvaardige oorlog kent twee belangrijke onderdelen:

1. Ius ad bellum = het recht tot oorlog
2. Ius in bellum = het recht tijdens de oorlog

Onder ius ad bellum vallen criteria waaraan voldaan moet zijn om een oorlog op een gerechtvaardigde manier te beginnen. De criteria die het meest worden genoemd zijn:

• Rechtvaardige reden: bijv. afweren van agressie.
• Bevoegde autoriteit: de zware beslissing over oorlog mag alleen genomen worden door het hoogste, bevoegde gezag (bijv. Veiligheidsraad).
• Juiste intentie: bijvoorbeeld een dictator zijn macht innemen.
• Laatste redmiddel
• Redelijke kans op succes
• Proportionaliteit

Het ius in bello gaat over de vraag ‘hoe’ oorlog gevoerd wordt. Op grond van het ius in bello moet oorlogsgeweld altijd zo beperkt mogelijk gehouden worden. Dat betekent dat aan drie criteria moet worden voldaan:

• Nuttigheid: er mag alleen oorlogsgeweld ingezet worden als dat nuttig is. Is het duidelijk wanneer het geweld zijn doel bereikt?
• Proportionaliteit: Staat de hoeveelheid geweld in verhouding tot wat je wilt bereiken?
• Discriminatie: er moet strikt onderscheid gemaakt worden tussen combattanten en non-combattanten, tussen militaire en burgers. Vermoord slechts soldaten, geen burgers.

Zelfbeschikking

Het ius in bello gaat over de vraag ‘hoe’ oorlog gevoerd wordt. Op grond van het ius in bello moet oorlogsgeweld altijd zo beperkt mogelijk gehouden worden. Dat betekent dat aan drie criteria moet worden voldaan:

• Nuttigheid: er mag alleen oorlogsgeweld ingezet worden als dat nuttig is. Is het duidelijk wanneer het geweld zijn doel bereikt?
• Proportionaliteit: Staat de hoeveelheid geweld in verhouding tot wat je wilt bereiken?
• Discriminatie: er moet strikt onderscheid gemaakt worden tussen combattanten en non-combattanten, tussen militaire en burgers. Vermoord slechts soldaten, geen burgers.

Zelfbeschikking

Of je een land mag aanvallen, heeft onder andere te maken met je opvattingen over zelfbeschikking:

• Individuele zelfbeschikking: je moet over jezelf kunnen beschikken (autonoom zijn). Wanneer je dat niet kan, omdat je bijvoorbeeld wordt onderdrukt, is het rechtvaardig dat anderen je helpen om weer autonoom te worden.
• Collectieve zelfbeschikking: een land moet autonoom zijn. Andere landen hebben zich niet te bemoeien met het beleid van het land zelf. Vanuit deze overtuiging is het heel lastig om een oorlog te rechtvaardigen. Dit kan alleen uit zelfverdediging. Dit wordt verdedigd door Mill en Kant.

Binnen het internationale recht (= het geheel van de verdragen die staten met elkaar afsluiten en de grenzen die zij stellen) is de waarde van de zelfbeschikking prominent aanwezig. Staten moeten elkaars grenzen respecteren en zich niet bemoeien met elkaars interne aangelegenheden. De belangrijkste bron voor het internationale recht is het Handvest van de Verenigde Naties. Hierbinnen is de hoofdregel dat staten elkaars zelfstandigheid (soevereiniteit) moeten respecteren. Vreemd is deze nadruk op autonomie van staten niet: historisch gezien is het Handvest namelijk het resultaat van een verdrag gesloten na de Tweede Oorlog ten behoeve van een vreedzame internationale orde.

Maar op de regel dat staten elkaars zelfstandigheid moeten respecteren, staan twee uitzonderingen:

1. Wanneer de Veiligheidsraad toestemming geeft tot de inzet van militaire middelen tegen een staat omdat de Raad meent dat het gedrag van die staat een bedreiging is van internationale vrede en veiligheid.
2. Wanneer een staat wordt aangevallen.

Volgens het Handvest hebben andere staten geen recht om in te grijpen als een staat hongersnood of extreme armoede veroorzaakt binnen de eigen grenzen. Enkele jaren na het Handvest werden echter door de VN de Universele verklaring van de Rechten van de Mens vastgesteld. Deze mensenrechten stellen wel een duidelijke grens aan wat staten intern mogen doen en beslissen. Omdat in het Handvest wel weer staat dat de VN er op gericht is de mensenrechten te bevorderen zit er iets tegenstrijdigs aan deze bepalingen. We staan voor een dilemma: Staten hebben het recht op zelfbeschikking, maar mensen ook.

Visies op humanitaire interventies

John Stuart Mill: verdedigt de collectieve zelfbeschikking. Hoe belangrijk de rechten van mensen ook zijn, politieke vrijheid kan niet van buitenaf worden opgelegd. Wanneer burgers onder een kwaadaardig regime lijden dan moeten zij zich daarvan zelf bevrijden. Net zo min als een individu gedwongen kan worden om deugdzaam te leven omdat dat in strijd is met zelfbeschikking, kan een volk van buitenaf tot een vrije regeringsvorm worden gedwongen. Pas wanneer er schade aan anderen dreigt is er reden om in te grijpen: staten mogen bijvoorbeeld pas geweld gebruiken als zij bedreigd of aangevallen worden. Dit heet het schadebeginsel. Mill trekt een parallel tussen de situatie van individuen binnen een staat die het recht hebben op individuele zelfbeschikking en de situatie van staten die het recht hebben op collectieve vrijheid.

Immanuel Kant: verdedigt de collectieve zelfbeschikking. Een vredestoestand valt enkel te bereiken door onvoorwaardelijk het principe van zo’n non-interventie te aanvaarden. Een staat is iets waarover buitenstaanders niets te zeggen hebben. Zoals ook een burger die slecht zorgt voor zichzelf een slecht voorbeeld is voor anderen, maar er pas voor mag worden gestraft als belangen van anderen in het geding zijn, zo geldt dit ook voor staten. Elke erkenning van interventierecht zou recht op oorlog introduceren.

Michael Walzer: denkt er anders over: Hij vindt zowel collectieve als individuele zelfbeschikking van belang. Alleen bij bijzondere omstandigheden mag men de soevereiniteit van staten aan de kant zetten. Mensen maken nu eenmaal deel uit van staten met verschillende geschiedenis, cultuur en taal. Daarom moet men verschillen respecteren. Pas in extreme situaties als genocide of bewust veroorzaakte hongersnood hoeven buitenstaanders niet langer te veronderstellen dat de bevolking de staat steunt.

Conclusie van het boek: Wat is een rechtvaardige samenleving?

De vraag naar mondiale rechtvaardigheid is uiteindelijk wellicht belangrijker dan de vraag of er een recht en misschien wel een plicht bestaat op humanitaire interventie. Met de definitie van rechtvaardigheid als ‘ieder het zijne’, zijn we er nog lang niet: hier bestaat een verschil van mening over en ook is er discussie over de vraag welke middelen mogen worden ingezet om die toestand te bereiken. Rechtvaardigheid is iets raadselachtigs en is moeilijk te bereiken. Tegelijkertijd is rechtvaardigheid datgene waarnaar iedereen moet streven.